Share Button

Часть I. Бытие и свобода

Глава I.III. Экзистенция

I.III.I. Онтологический коллапс субъекта объективации

Share Button

«Я мыслю, следовательно, существую!». Это декартово открытие с некоторой натяжкой можно назвать лакановской «стадией зеркала» в истории западного самосознания. Ведь, у Декарта речь идет не о мысли, а именно о самосознании, и первое, что открывает для себя декартовский субъект самосознания, это свою отличительную вещность – себя как «мыслящую вещь». Тем самым он выделяет себя из мира в качестве специфического объекта, отличного от «вещи протяженной». Собственно только в этом контексте и следует понимать отсылку к Лакану, фиксирующему в понятии «стадия зеркала» момент, когда ребенок начинает узнавать в зеркале собственное отражение, выделяя его из отражения на зеркальной поверхности окружающего мира, и фиксируя себя в качестве объекта собственного сознания.

Родоначальника субъективизма прежде всего принято интерпретировать с гносеологических позиций, что делает и отец феноменологии  Э. Гуссерль. С точки зрения теории или науки о познании, пусть и с «оговорками по Фрейду и Марксу», понятие субъекта познания не является воплощением противоречия. Картезианская медитация, иллюстрирующая свободу самосознания и его подлежащее, отнюдь не исключительный, не пограничный опыт. По крайней мере, в смысле собственного познания, он позволяет установить очевидное и достоверное «Я существую», и задает тем самым новую точку отсчета для экспансии рациональности, рационального освоения мира.

Другое дело – картезианский субъект самосознания в онтологическом контексте, не с точки зрения достоверности вывода: о собственном существовании, а в контексте хайдеггеровского вопроса о том, что собственно стоит за этим существованием и как оно проявляется? Сам Декарт в своих «Размышлениях» не сильно углубляется в вопросы онтологии, но субстанциальность «мыслящей вещи» наряду с субстанциональностью «вещи протяженной» уже предполагает вполне определенное решение.

Если следовать логике рассуждений Декарта, разворачивающейся вокруг проблемы соответствия содержания сознания, наших представлений и убеждений об окружающей реальности, самой этой реальности, если принять во внимание его акцент на проблеме достоверного знания, то вопрос онтологии у Декарта оказывается увязан с вопросом об истинности суждения. Еще во введении, отвечая на некоторые возражения к своим «Рассуждениям о методе» Декарт замечает, что целью его «Метафизических рассуждений» показать: «из того, что я не знаю ничего другого, принадлежащего моей сущности, следует, что и в действительности нет ничего другого принадлежащего ей». И хотя это замечание относиться к сущности только «мыслящей вещи» оно имеет принципиальное значение. Устанавливая тождество между знанием и существованием, оно фактически предполагает примат гносеологии над онтологией, которая в контексте картезианских сомнений оказывается второстепенной темой. Между тем возможность сомнений в существовании предполагает, что само бытие уже определенным образом предпонято. Сложно себе представить, чтобы можно было сомневаться в том, о чем не имеешь вообще никакого представления. Предпонимание существования и «мыслящей вещи» и «вещи протяженной» предшествует сомнениям. Еще в обзоре будущих рассуждений Декарт признается, что хотя в шестом рассуждении он и приводит доказательства существования материального мира, он делает это не для того, чтобы доказать то, в чем не сомневается ни один здравомыслящий человек. «Но потому, что, рассматривая эти причины вблизи, узнаешь, что они вовсе не так основательны и очевидны, как те, которые ведут нас к познанию бога и нашей души». Фактически обходя вопросы онтологии, или точнее подменяя онтологию гносеологией, Декарт обосновывает онтологическую дихотомию души и тела.

Значение этого онтологического разделения человека и мира фундаментально для будущего торжества рационализма. Мир в его доступном нашему осознанию бытии противопоставляется субъекту и отдаляется на дистанцию объекта, открывая тем самым путь его объективного физико-математического описания и технического переустройства. Но этот гносеологически-онтологический разрыв имеет последствия и для существования самого субъекта.

За утверждением о существовании «мыслящей вещи» стоит простая констатация наличия некого содержания сознания. Это могут быть осознанные эмоции или воображаемые объекты, в конце концов, сомнения в собственном существовании, на которые направлено сознание, и существование которых в качестве предмета сознания очевидно. Именно из существования некой предметной области сознания (позже Ф. Брентано, а затем и Э. Гуссерль подчеркивая, что наше сознание всегда «сознание о», определяют это фундаментальное свойство как интенциональность), и вытекает очевидность существования «Я», сомневающегося в собственном существовании.

Однако само существование «мыслящей вещи» оказывается лишь мыслимым. Мыслящий субъект существует лишь постольку, поскольку он сам открывает себя как предмет, объект сознания.

М. Хайдеггер, в своей экзистенциальной аналитике, в своем экзистировании Dasein и противопоставлении онтологического и онтического, пытается последовательно «преодолеть» неизбежное следствие торжества рационализма – субъект-объектную, расщепленность человеческого существования, заговорить декартовский дуализм «мыслящей вещи» и «вещи протяженной» бытием-в-мире, где сущее раскрывает себя, как «близкое» и «подручное». Для него очевидна некорректность объектного понимания бытия, на этом построена его критика традиционной онтологии.

Но именно таким предстает субъект самосознания для самого себя, когда его самоидентификация тождественна самообъективации: всегда качественно и количественно овеществленным, понятийно идентифицированным, оцененным в соответствии с семантикой языковых игр, в которые он вовлечен. Ведь «субъект бытия», в качестве существующего оказывается и для самого себя, и для Других лишь объектом, и в качестве такового предметом суждения и даже приговора, от которых он зависим, от которых зависит его благополучие, а иногда даже само право на жизнь. В качестве Объекта человек уже не может быть субъектом Права. Он уже приговорен как персонаж «Процесса», о котором так пронзительно прокричал Кафка. Зависимость от оценки Других и от самооценки, в основе которой лежат предлагаемые культурой мировоззренческие установки, лишает субъекта объективации самого главного свойства субъекта – быть истоком собственного бытия, раскрывая его как бытийный надлом.

Для Сартра именно этот внутренний онтологический надлом становиться ключевым моментом экспликации экзистенции. Он становиться точкой отсчета, в которой «объективность» сартровской субъективности при взгляде и на саму себя, и на любого Другого достигает своего апогея – тотального самоотчуждения и разрыва с Миром.

В своей попытке «переписать» «Бытие и Время» Хайдеггера в «Бытии и Ничто» Сартр видит Другого через прицел винтовки, а Мир через амбразуры собственных глазниц. Самоидентификация у Сартра начинается и заканчивается постулатом полной онтологической пустоты экзистенции, которая настолько свободна от самой себя, что вынуждена тащить бремя своей бессмысленной свободы и экзистенциального выбора как тяжелый сизифов камень. Его экзистенция словно олицетворяет худшие подозрения Ницше:

«Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства.

Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?» (Так говорил Заратустра, О пути созидающего)

Даже любовь в «Бытие и Ничто» оказывается по существу «сношением» двух объектов, изначально крадущих бытие друг у друга и потому обреченных на болезненный разрыв.

В последовательном рационализме Сартра нет места Богу, который придает смысл человеческому существованию у К. Ясперса или Г. Марселя. С другой стороны для Сартра очевидно и отсутствие рациональных оснований для экзистенциального выбора, в контексте которых этот выбор мог бы быть хоть сколь-нибудь осмысленным. А поэтому Сартр возлагает на себя и человека вообще безмерную ответственность перед Другими, ведь выбирая себя, он выбирает всех, делая свой выбор сразу за все человечество. В пафосе его ответственности сложно обнаружить даже намек на наивную искренность христианского: «возлюби ближнего как самого себя», но зато легко читается чисто рациональная подоплека. В условиях, тягостной свободы, возложенная на личный Проект самого себя ответственность перед Всеми – неловкая попытка придать собственной жизни хоть какой-то рациональный смысл. А потому этот акт самопожертвования выглядит неискренним, и больше напоминает навязчивое предложение «брака по расчету», в который Сартр, став впоследствии приверженцем леворадикальных взглядов, вступает со всем человечеством под лозунгами «пацифистствующего» маоизма.

При всей своей интеллигентности Сартр брутален. Как и в случае Брейвика брутальна та откровенность, с которой он повествует о своем опыте отчуждения и тошноты.

Это отчуждение проявляется двояко. С одной стороны это самоотчуждение и редукция собственного бытия к бытию объекта, к оценочной мысли о самом себе, к количественной, качественной, включая нравственную, самооценке, порождающей глубокую уязвимость и беззащитность перед объективирующим, оценивающим взглядом Другого. С другой стороны, это выпадение в качестве объекта из мира, как совокупности внешних, потусторонних объектов, чье бытие непреодолимо далеко и чуждо. Собственно Мир в хайдеггеровском понимании как то, что являет себя «близким», выступая в качестве «подручного», в сартровской онтологии невозможен и даже немыслим.

Переписывая «Бытие и Время» Сартр на самом деле радикально размежевывается с Хайдеггером. Он фактически возвращается к метафизике бытия, которую Хайдеггер пытался преодолеть в своей экзистенциальной аналитике, отталкивающейся от изначального понимания бытия как бытия-в-мире. Их размежевание имеет принципиальный характер и заслуживает особого внимания. Можно смело предположить, что каждый из них старался быть честным, «искренним» по отношению к самому себе и к другим, а поэтому различие в их взглядах – это в первую очередь различие в личном опыте жизни. С этой точки зрения опыт самоотчуждения, выпадения из Мира, опыт онтологического коллапса субъекта самообъективации, который раскрывает Сартр, лишь подтверждает правоту хайдеггеровской фундаментальной установки на бытие-в-мире. Другими словами, выпадение из Мира неизбежно обессмысливает человеческое существование, как Заботу о смысле. У Сартра отсутствует сам просвет, в котором хайдеггеровская Sorge могла бы осуществиться.

В оправдание Сартра можно заметить, что он видит Мир в горизонте и через призму социального, тогда как у Хайдеггера это в первую очередь «подручное». Эта метафора сама по себе указывает на сопричастность хайдеггеровской экзистенции Миру. Однако же в анализе повседневности, рассматриваемой в социальном контексте, в «Бытии и времени» отчетливо слышится тот же мотив отчуждения, на котором и акцентирует внимание Сартр.

Хайдеггера тяжело заподозрить в симпатиях к Марксу, но у него, как и у автора грандиозной социально-экономической рационализации, ставшей сциентистской религией, своего рода религией науки, о которой так мечтал Гегель, отчетливо просматривается неприятие расчетливого либерально-буржуазного прагматизма. Для него, хотя и с немарксистских позиций, а, скорее, как материальное воплощение несущей отчуждение западной рациональности, современное ему общество было воплощением забвения бытия. Понимание разрушительности экспансии рациональности, манифестирующей себя в качестве исключительного основополагающего принципа формирования мировоззрения и миропорядка, придает мысли Хайдеггера привкус надрывной эсхатологии. Эта надрывность звучит колоколом, взывающим к Истине Бытия, и уводящим, к сожалению, самого Хайдеггера далеко в сторону от экзистенциальной аналитики. Сложно сказать, как бы развивалась хайдеггеровская мысль, если бы ему удалось вовремя рассмотреть невинность угрозы экспансии западного рационализма, несущего по Хайдеггеру отчуждение, по сравнению с угрозой экспансии фашизма, несущего смерть. Так или иначе, но, не считая «Письма о гуманизме», Хайдеггер фактически проигнорировал контрящий его экзистенциальную аналитику экзистенциализм Сартра.

Примечательно однако, что французский философ, впоследствии разделивший марксистскую «ненависть» к капиталистическому способу производства, к буржуазному обществу и культуре, раскрыл отчуждение с позиций своей экзистенциальной метафизики не как преходящий и исторический, а как вневременной общечеловеческий феномен.

Связь между социальным отчуждением и способом производства как одно из ключевых положений марксисткой идеологии, была морковкой для многих интеллектуалов, можно вспомнить того же Д. Лукача. Сартр писал «Бытие и Ничто» уже после «победы» социализма в отдельно взятой стране, но еще не мог оценить глубину этого заблуждения. Он оказался «заброшен», в момент крушения последнего глобального западного мифа, мифа модерна, питавшегося наивной верой в торжество разума, когда начатая самим модерном десакрализация человека и мира приходит к своему логическому завершению, приобретая тотальный характер. Он в полной мере ощутил ее последствия, принимая их как должное и даже неизбежное. Ему уже был недоступен опыт (пусть и мистифицированной) сакральной связи с миром, которую предполагает любой миф и еще не доступен прагматичный скепсис и ирония постмодерна 70-х и 80-х, наполненного пафосом эмансипации от мифологии модерна и подспудным сознанием разрушительности собственной интеллектуальной игры. Сартр оказался на разломе эпох и, возможно, поэтому его «Бытие и Ничто», будучи некогда очень популярным, позже теряет актуальность. Его мироощущение в полной мере раскрывается в описании головокружения, когда он стоит на краю пропасти, а выбор между прыжком в пропасть и жизнью оказывается одинаково бессмысленным ввиду эквивалентности обоих вариантов. Ни его мысль, ни сердце не находят ничего, за что они могли бы зацепиться, чтобы выбор мог быть осмысленным, а его самопонимание – не столь маргинальным и суггестивно-депрессивным. Будучи честным по отношению к самому себе, Сартр поставил себе однозначный диагноз, но вместо того, чтобы исследовать болезнь, обобщил свою экзистенциальную метафизику на всех Других, невольно проявляя симптомы собственного недуга.

I.III.II. Симптоматика онтологической фрустрации

Share Button

Сартровский диагноз является признанием дефицита бытия и одновременно бессмысленности существования. И в тоже время в сартровском экзистенциальном психоанализе нет намека на анализ патологических последствий этого дефицита.

Дефицит всегда предполагает потребность, следы которой, кажется, можно найти в классификации потребностей А. Маслоу. У яркого представителя гуманистической психологии, мы находим потребность в самореализации. Было бы, однако, опрометчиво пытаться переосмыслить «французский синдром» с позиций американской утилитарной рациональности, довлеющей над А. Маслоу. Тем не менее, его взгляд на психическое здоровье и исследования, выполненные в этом направлении, интересны именно в экзистенциальном контексте и интересны как раз тем, что покушаются на универсальность притязаний Сартра, на универсальность его концепции экзистенции. Собственно А. Маслоу ставит под сомнение фундаментальный тезис экзистенциализма, что человеческое существование предшествует сущности. Но еще более примечательно, что его психологически здоровая личность, характеризуется спонтанностью, восторгом, а не бременем свободы, она онтологически избыточна, а жизнь ее полна смысла. Уже ввиду этого говорить об адекватности понятия самореализации применительно к специфически понимаемому Сартром «желанию быть» не совсем корректно. Представление о «психологическом здоровье» рождено в рамках принципиально иного мироощущения, оно дышит радостью жизни, а не скорбью нуара, характерного для Европы пятилетия Второй мировой и десятилетия следующего за ней. Здоровая личность, по Маслоу, – своего рода антипод главного героя «Бытия и Ничто».

С позиции сартровского экзистенциализма, утверждающего примат существования над сущностью, само понятие самореализации абсурдно: его не видно из окопа экзистенции. Метафора из альбома Pink Floуd и одноименного фильма Алена Паркера «The Wall», возможно, лучше подходит для объяснения экзистенциальной слепоты, но эта метафора рождена из понимания отчуждения как результата боли и страдания, с которым сталкивается человек, «брошенный» в этот мир. Стена мыслится в первую очередь как нечто внешнее, скорее, разделяющее главного героя и Других, как синоним социальной разобщенности, но не как внутренний надрыв экзистенции. В итоге она превращается в метафору Берлинской стены, разрушение которой стерло политические границы между Восточной и Западной Германией, и лишь доказало существование невидимой стены, их разделяющей.

Не имеет значения, как определять сартровскую ничтойность бытия-для-себя: как депривацию или как фрустрацию. Сам факт внутреннего надрыва позволяет интерпретировать его притязание на универсальность ничтойности бытия-для-себя как защитную рационализацию, как желание доказать, что того, чего лишен он сам, не может быть и у Других. В пользу такой интерпретации говорит и то, что эта универсализация сама по себе закрывает возможность тематизации фрустрированного «желания быть» как источника негативной мотивации. Тем самым фрустрация становится нормой, не подлежащей обсуждению. Сартр просто прячет проблему в риторике о неизбежности депрессивной свободы и вытекающей из нее произвольности выбора Проекта как обреченной на провал попытки убежать от ничтойности бытия-для-себя. Он умело уводит из поля возможного обсуждения даже исходные условия выбора Проекта, которые становится точкой отсчета его экзистенциального психоанализа.

Однако этот психоанализ, подводящий новый теоретический базис под герменевтику человека, в первую очередь, является иллюстрацией экзистенциальной болезни. Ведь межчеловеческие отношения у Сартра редуцируются к гегелевским отношениям господина и раба, а внешний мир – к объекту возможного обладания.

Как тут не вспомнить Ницше:

«Государством зову я, где все вместе пьют яд, хорошие и дурные; государством, где все теряют самих себя, хорошие и дурные; государством, где медленное самоубийство всех — называется — «жизнь».

Посмотрите же на этих лишних людей! Они крадут произведения изобретателей и сокровища мудрецов: культурой называют они свою кражу — и всё обращается у них в болезнь и беду!

Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблёвывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.

Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!

Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть.

Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.» (Как говорил Заратустра, О новом кумире)

Между тем у Сартра нет даже намека на то, что отношения господства-подчинения и обладания патологичны по сути, и не с точки зрения морали, а именно с онтологических позиций. Эта редукция необходима самоутверждающейся истине его экзистенциальной метафизики – она не вывод из нее, а аргумент, подтверждающий ее истинность. А поэтому Сартр даже теоретически не может рассматривать вскрываемые им симптомы экзистенциальной агрессии как проблему.

Между Гегелем, утверждавшим тождество мысли и бытия, и Хайдеггером, поставившим этот тезис под сомнение, он выбирает Гегеля. Но этот выбор не случаен. Сартровское бытие-для-себя – это уже даже не декартовское самосознание, а заблудившая рефлексия, чье бытие безысходно пусто и неизбывно агрессивно. Единственный выход из этого состояния – утвердить чистую виртуальность-для-себя, в качестве эталона бытия, обязательного для всех. Сартр «падает» в гегелевскую Истину. Он жаждет ее как индульгенции, легитимирующей его собственный Проект – возвестить всем о бессмысленности их существования, оправдывая тем самым ощущение полной бессмысленности существования собственного. Ведь именно это фатальное мироощущение накроет с головой, если только позволить себе чуть-чуть усомниться в оправданности и тем более искренности безмерной ответственности, возложенной Сартром на себя перед человечеством.

То, что метафизика Сартра может быть разоблачена как защитная рационализация, не лишает, однако, смысла анализ симптомов, описанной им экзистенциальной болезни. Ведь явным образом из его «братских объятий» ускользает не только «здоровая личность», которую Маслоу описывает скорее как исключение из общего правила, но и ставшая подлинно «самой собой» аутентичная личность у К. Роджерса и «исполненная экзистенция» у А. Лэнгле.

Первое, чем проявляет себя фрустрированное «желание быть» сартровской экзистенции – это потребность в оправдании. Онтологический коллапс субъекта самообъективации включает защитные механизмы сознания. А это само по себе делает неизбежным превращение самообъективации в защитную рационализацию, в «удобное» (в контексте принимаемых установок культуры или собственных правил игры и личного опыта) объяснение, оценивание самого себя. Но «удобность» объяснения (положительность самооценки), являющаяся не столько синонимом комфорта, сколько условием психического здоровья в привычном понимании, не решает проблемы экзистенциальной фрустрации, а лишь камуфлирует ее.

Проблема обнаруживает себя тем, что «удобной» рационализации оказывается необходима еще и легитимация – превращение в универсальные, абсолютные, точки отсчета всех составляющих рационализации. Универсальной значимостью наделяются и исходные для рационализации правила игры, (собственные предрассудки, собственное предпонимание жизни), и личный жизненный опыт, и «удобные» выводы.

В истории человеческого самосознания обнаруживают себя как минимум три способа легитимации.

Самый банальный способ – сакрализация, табуирующая пространство «неудобного». Она рождает миф, но характерная для мифа синкретичность миропонимания делает его исторически уязвимым. Рано или поздно в пространство, табуированное мифом, вторгается чей-то разрушительный опыт. Непрерывные разоблачения на протяжении нескольких столетий модерна заставили миф замаскироваться, уйти в подполье современной культуры, уступив место «научной объективности», вооруженной метафизической Истиной.

В отличие от мифа «научная объективность» самопознания, не табуирует пространство «неудобного», а прячет его в логических построениях, вплетенных в приемлемую картину мира. Формально она отвечает научной рациональности как таковой, но вне модерного мифа, питающего сакральность метафизической Истины, «объективность» мировоззрения теряет потенцию легитимации, уступая дорогу метафизическому релятивизму.

Релятивизм обходится с «неудобным» наиболее изящно, позволяя ускользнуть от него в тотальном солипсизме мысли. Вместо того чтобы доказывать свою правоту Другим, он лишает их права голоса.

Обозначенная выше историческая преемственность способов легитимации самопонимания, конечно, условна. Она отражает некоторую динамику западной мысли после античности, но в самой античности с присущим ей собственным мультикультурализмом все три способа встречаются друг с другом «одновременно». Кроме того, многообразие форм современный мировой культуры в полной мере отражает их экзистенциальную равноправность.

С этих позиций легко разоблачить и циника, и воинствующего моралиста, фактически любого, включая последовательного конформиста, кто пытается представить свое самопонимание как всеобщий эталон. Ведь это желание плохо объяснимо стремлением к безопасности и комфорту жизни среди тех, кто полностью разделяет твои взгляды, кто играет по тем же правилам. Такое стремление ничуть не объясняет человеческого экстремизма любой идеологической природы, ни переполняющей историю жестокости к иному, ни готовности человека утверждать истинность своих убеждений с оружием в руках, причем не только у себя дома, как в случае Брейвика, а далеко за его пределами. Ведь именно этим продолжает грешить политика стран просвещённого рационализма, начинающего войну только при наличии «рационального обоснования», напоминающего между тем о том, что главное – найти повод.

I.III.III. Социальные аспекты онтологического коллапса экзистенции

Share Button

Онтологический надрыв и как следствие онтологическая слабость, естественным образом провоцирует специфическую агрессию. Сартром она интерпретируется как необходимая и единственно возможная форма реализации экзистенциального Проекта, как неизбежный конфликт с Другим и установление господства над (обладание) объектным миром. Как уже было отмечено выше для Сартра такое понимание отношения к Другому и Миру необходимое условие для самоутверждения его экзистенциальной метафизики. Но можно заметить, что Сартр осуществляет привязку исходных условий выбора экзистенциального Проекта исключительно в пространстве западной культуры, причем в очень узком контексте.

Межличностные отношения он вписывает в гегелевскую диалектику господина и раба. Но эта диалектика более адекватно описывает возможное отношение к предлагаемым культурой мировоззренческим установкам, к выбору исходной точки самооправдания, которая может быть как конформной, так и нонкомформной наследуемой культурной традиции. В пространстве социальных интеракций она представляет собой скорее частный случай отношения, например, к авторитету: к отцу или учителю. Адекватность гегелевской диалектики применительно к отношению с Другим скорее предполагает наличие значимой связи с ним: родства, влюбленности или, наконец, подчиненности. Но онтологическая слабость провоцирует специфическую агрессию к любому Другому, причем на Западе и на «Востоке» доминируют принципиально разные способы «устранения» дефицита бытия в отношении с Другим: на «Западе» – это стремление к превосходству над Ним, а на «Востоке» – к тождеству с Ним. «Восток», и «Запад» в данном случае предполагают не географическое или культурологическое разделение, а именно различение исходных социально значимых установок, предопределяющих выбор экзистенциального проекта. Но они имеют и геополитический смысл. Разрушение берлинской стены не устранило границу, по которой прошло разделение между первым вариантом экзистенциальной агрессии по отношению к Другому и вторым.

Это различие, ощутимое в начале 90-х прошлого века между Восточной и Западной Германией и особенно контрастное между США и СССР или Северной и Южной Кореей, заслуживает отдельного рассмотрения, тем более что оно затрагивает и присущее сартровской экзистенции стремление к обладанию.

I.III.III.a. Экзистенциальный выбор: «Восток» и «Запад»

Share Button

Будучи объектом для самой себя, сартровская экзистенция стремится преодолеть дефицит бытия приумножением своей объектной значимости, что в полной мере соответствует ценностным установкам западной культуры. В основе социальной дифференциации «Запада» лежит частная собственность: ее количественная оценка – важнейший критерий социального статуса. Именно материальное благополучие рассматривается как отражение успешности личности; к достижению же успеха сводиться цель и смысл человеческой жизни.

Однако на «Востоке» в социальной стратификации более важную роль играет Власть, сохранившая сакральность, присущую ей в средневековье, а проповедуемый протестантизмом самоотверженный труд, направленный на приумножение личного состояния, противоречащий, например, идеям православия, никогда не рассматривался как фактор личного спасения. «Восток», который, в отличие от «Запада», не прошел через горнило протестантской рационализации человеческого существования, и оказался более восприимчивым к идеям марксизма с его нападками на частную собственность и социальное отчуждение.

I.III.III.b. «Восточный» марксизм

Share Button

В СССР отношение к собственности было предметом постоянного идеологического пресса, а стремление к обладанию рассматривалось исключительно в контексте фетишизма, формируя ханжеское отношение к деньгам. Именно материальное равенство как ключевое условие всеобщего тождества – специфической формы экзистенциальной агрессии, лишающей Другого права быть иным и, тем более, права жить лучше, стало важным фактором культуры и принципом социального устройства. При очевидной тоталитарности развитого социализма, обусловленной необходимостью постоянного выравнивания индивидуальностей, этот экзистециальный выбор оказался приемлемым для сотен миллионов людей. Еще и сегодня интернет-форумы на постсоветском пространстве, посвященные СССР, полны ностальгии о былой «духовности», иллюстрируемой воспоминаниями о государственной (отсутствием частной) собственности, дешевой вареной колбасе трех сортов, дешевых пирожках и газировке как утраченных символах социальной гармонии, символах того, что Другой не может жить лучше.

На этих форумах никто не вспоминает, что совковая «духовность» была пышно украшена морализмом, вещавшем о любви к Другому, который, однако, не мог быть персонифицирован. Любимый Другой был не просто собирательным образом всех других, он был человечеством, бесклассовым обществом, в крайнем случае, «правильным» социальным классом. При этом сердца наиболее ярых поборников коммунизма, в том числе в эпоху развитого социализма, были полны презрением к конкретному Другому как воплощению бессмысленного существования.

Сталинский режим был «материализацией» бесчеловечного по сути гегелевского мировоззрения и марксистского приговора истории, которая не просто утратила изначальный смысл, а умерла под грузом предопределенности, ведь приход коммунизма был «научно» обоснован как неизбежный. Человеческая жизнь в СССР обрела черты квазирационального проекта в стиле модерн, заключавшегося в служении человечеству, и конкретно – борьбе за дело научного коммунизма. Предопределенность смысла человеческой жизни, свойственная также фашизму и большинству религиозных доктрин, играла в совковой идеологии ключевую роль. Она «решала» проблему экзистенциального выбора, который оказывался предрешенным. Для его полной легитимации (что и предопределило исключительную агрессивность коммунистической идеологии по отношению к православию, с его конкурирующей проповедью любви к ближнему и равенства перед богом) требовалось только, чтобы этот выбор был выбором каждого. В СССР этого, к счастью, не случилось. Проект тождества с Другим, своего рода экзистенциального самоубийства, обрел завершение в Северной Корее. Его воплощение в соответствии с предсказаниями Дж. Оруэла произошло в большой казарме, где все одеты одинаково, кушают, думают и переживают одновременно одно и то же, и где необходимым образом смотрящий за порядком (за соблюдением тождества), выпадающий из общих стройных рядов, наделен сакральной властью вождя.

При довольно глубоком сходстве с Северной Кореей СССР, построенный на «руинах» православия, был намного гуманнее. После смерти Сталина и развенчания его культа личная свобода в СССР обрела осязаемые черты. Во время хрущевской оттепели любовь к конкретному Другому, возможность реализовывать свои собственные мечты, а не бездушный метафизический Проект коммунистического счастья, простая человеческая жизнь с ее страданиями и радостями стали неотъемлемой частью социальной реальности. Во время оттепели многие успели ощутить незабываемый вкус личной жизни (личной свободы), которого, кстати, лишены и хайдеггеровская повседневность, и сартровское «Бытие и Ничто». Его уже не смогли вытравить идеологические пестициды брежневского застоя, отравившие, скорее, саму идеологию. Слишком очевидной стала ее несовместимость с личными устремлениями человека, породившая волну разочарования и цинизма. Отравление было настолько глобальным, что попытка Горбачева вернуть жизнь в деградирующее общество Гласностью и Перестройкой, экономически вполне невинная по сравнению с ленинским НЭПом, была обречена на провал. Запоздалая правда, открывшая ужасы прошлого и абсурдность настоящего на фоне экономических проблем, только катализировала процесс разложения. Можно предположить, что именно вкус личной жизни, с которым боролась идеология Застоя, наряду с очевидной неэффективностью плановой экономики, по-своему бесчеловечной, сосредоточенной на производстве функциональных, но зачастую, совершенно лишенных этого вкуса вещей, которые всегда были в избытке в стране хронического дефицита, и стал главной причиной крушения Советского Союза. СССР неожиданно для «Запада» лопнул изнутри как гнойный нарыв.

Неудивительно, что падение коммунистического режима привело на постсоветском пространстве к еще большей социально-экономической деградации. Последовавшая инверсия экзистенциального Проекта от тождества с Другим к превосходству над Ним не оставила и следа от «духовности», уходящей корнями в идеологически мотивированное социальное принуждение, и привела к всплеску агрессии по отношению к Другому, принявшему формы не только воинствующего цинизма, но и физического насилия. Пришествие свободы обернулось разрушительным ураганом.

Для ностальгирующих по казарме, в которой вопросы качества и смысла жизни решает власть, именно разрушение стало символом демократии, точно так же, как бескомпромиссная «борьба за денежные знаки» и социальная несправедливость – символами свободной экономики. Ностальгируя о комфортном прошлом, они далеки от мысли, что практически весь негатив постсоветского периода, обусловлен экзистенциальной фрустрацией, принявшей разрушительные формы еще в самом Советском Союзе.

Сегодня на «Западе» со страхом наблюдают за процессами, происходящими в пределах бывшего СССР, а на «Востоке» с раздражением воспринимают реакцию «Запада», часто объяснимую только пережитками холодной войны. Это само по себе не вызывает ничего, кроме тревоги, поскольку идеологически мотивированный страх порождает слепоту: неспособность адекватно оценить и тем самым предотвратить угрозу. Учитывая, что крушение Советского Союза сопровождалось радикальным ростом личной свободы и государственной независимости входивших некогда в него республик, ставших самостоятельными странами, вряд ли в здравом уме можно предполагать возможность простой реставрации СССР, рассматривая в этом ключе имперские амбиции России, в которых Кремль видит лишь проявление «здоровых национальных интересов».

Другое дело, что Россия сама для себя представляет плохо решаемую проблему. Власть в Москве, как и на большей части постсоветского пространства, зациклилась на контроле и распределении изымаемых из экономики ресурсов. В условиях значительного социального расслоения такая политика поддерживается той частью общества, которая чувствует себя обманутой в 90-е, а это по определению большинство. Завязнув на перераспределении благ, власть оказывается коррумпированной, незаинтересованной в том, чтобы механизмы перераспределения были прозрачными нормами законов, увязанными с социальными практиками. Это делает власть двояко уязвимой. Во-первых, она становится притягательной кормушкой, а, во-вторых, теряет легитимность. Сами по себе эти факторы работают против принципов демократии. Либеральная критика извне только усиливает негативные тенденции и косвенно способствует фашизации общества. Открытое идеологическое давление на Кремль со стороны Запада, сопровождающееся проталкиванием собственных экономических и политических интересов, лишь делает кремлевскую власть более уязвимой для коричневого (фашисткого) давления снизу, внутри страны.

То, что «Запад» напуган очевидной остановкой либеральных реформ и даже их разворотом на постсоветском пространстве, не оправдывает его реакцию, больше похожую на капризы ребенка, не желающего принимать реальность и с назойливостью насекомого требующего их продолжения. Это выглядит непоследовательно в контексте истории успешных преобразований, проведенных при участии американцев, в преуспевающих сегодня странах, проигравших Вторую Мировую войну. А на фоне послевоенной истории Южной Кореи или Чили вообще напоминает лицемерие. В основе всех этих успешных социальных трансформаций была экономика, причем не абстрактная, а конкретная учитывающая национальные особенности, национальную культуру. Именно это обеспечило успех реформ Эрхарда, лежащих в основе по-своему уникального, социально-приемлемого для немцев настоящего, позволяющего большинству немцев наслаждаться вкусом личной жизни, существенно отличающимся от американского и, тем более, от японского. Во многом отсутствием сколь-нибудь ясного понимания будущей экономической модели, принимаемой обществом и увязанной с изменениями законодательного поля, правилами социальной игры, и обусловлен провал либеральных реформ на постсоветском пространстве. Они носили спорадический характер, преследуя в первую очередь политические цели, основанные как раз на ценностном ориентировании на Запад, на стремлении похоронить «Совок», сделать невозможным возврат к нему, но без четкого понимания социально-экономической модели будущего.

Провал реформ больно ударил по идее политического либерализма, которая не прижилась и не стала ценностью на постсоветском пространстве, по крайней мере, в границах 1939 г. А поэтому требование сделать эту идею нормой политической жизни без обсуждения необходимых социально-экономических преобразований, принимаемых обществом в целом, по меньшей мере, неоправданно. Хуже всего, что излишняя политизация либеральной идеи имеет прямо обратный эффект. Одна ведет к маргинализации и самой идеи, и политических сил, ее защищающих.

Конечно, больно смотреть на то, что сегодня происходит, например, в Беларуси. Но эта боль рождается не из сравнения Белоруссии с Беларусью, где стало намного больше свободы, личной свободы человека, от которого требуется только неформальная лояльность власти. Боль рождена сознанием упущенных возможностей построить не столько западную демократию, сколько гражданское общество, где свобода была бы не политическим лозунгом, а неотъемлемым вкусом жизни.

I.III.III.c. «Западный» либерализм

Share Button

Современный западный либерализм, что в социально-экономическом контексте прекрасно показал М. Вебер, имеет общие корни с Реформацией. Протестантизм уже сам по себе был воплощением десакрализации и ниспровержения католической церковной власти, стоявшей на Западе выше власти светской. В кальвинизме эта десакрализация и ниспровержение, в отличие от лютеранства, не приобретшего иммунитета к рационально обоснованной деспотии, доходит до логического завершения – освобождения от власти как таковой. Идея о том, что спасение даровано не всем, возлагает на верующего исключительную персональную ответственность, из которой свобода мыслиться, однако, не как сартровская фрустрированная «свобода от», а как «свобода для» реализации персонального божественного предназначения, понимаемого в контексте профессионального призвания (Beruf). Это глубоко личная свобода – доказать своей жизнью, своим трудом свою избранность к спасению, которую нельзя отнять, но которой и нельзя поделиться. Кальвинизм легитимирует идею личной свободы ценой, однако, радикального отчуждения, размежевания с Другим. Эта цена, которую «Запад» заплатил за свой иммунитет к тоталитаризму, за свое понимание фундаментального права быть и личного достоинства человека, рационально увязываемого в кальвинизме с независимостью от власти Другого, даруемой деньгами.

Последующие рационализация и секуляризация социальной среды приводят к тому, что легитимирующая экзистенциальный выбор сакральность, исходящая из кальвинистского понимания божественного предопределения, теряет свою актуальность. Эта сакральность мигрирует к деньгам как обезличенному атрибуту свободы и к самой свободе, также обретающей священное, и уже обезличенное значение. Так можно объяснить рождение мифа, низводящего смысл человеческой жизни к обретению независимости, завоевываемой деньгами, саму жизнь – к зарабатыванию денег, а этические нормы кальвинизма, о которых так проницательно, со свойственным немцу пиетету к рационально обоснованному порядку и долгу, пишет Вебер, – к специфическому утилитаризму, ставшему атрибутом американского образа жизни.

Именно этот миф, как представляется, причастен к становлению современной западной культуры с ее материальным благополучием, преуспевающей демократии. Он жив и сегодня, напоминая о себе неустанными попытками экспансии своего понимания свободы странами, испытавшими наиболее сильное влияние кальвинизма. За этой экспансией, которая впервые масштабно манифестирует себя попыткой наполеоновского «освобождения» Европы, однако, скрывается неустранимость пустоты сартровской «свободы-от», утратившей изначальный смысл «свободы для», присущий духу и решимости Реформации. Вместе с освобождением от христианской мифологии, рационализация социального устройства, происходящая в эпоху капитализма, предает забвению и личное призвание конкретного человека, которое оказалось неуместным в эпоху развитого капитализма, о чем по своему, и пытается напомнить Хайдеггер, не принявший, как, впрочем, и Сартр, мифологию либерализма. Каждый из них бросается в пучину болезненной рефлексии и каждый, как и человечество в целом, приходит к тупику, закончившемуся самой кровавой в современной истории войной. Хайдеггер, пытаясь найти ответ на мучительный вопрос об утерянном смысле бытия, пафосно вопрошает о том, в какой момент истории заблудилась западная мысль? Ища ответа у древних греков, а потом и в языке, он до конца жизни так и не осознает, что после деконструкции метафизики, поиски некого универсального общечеловеческого призвания, как раз и характерные для метафизической рефлексии, – это уже тупик. Ведь Хайдеггер сам разоблачил любой ответ на его вопрос об общечеловеческом смысле существования как забвение бытия. Не будучи, как верно подметил Рорти, ни ироником, ни либералом, Хайдеггер, пытавшийся найти путь к синкретичности мироощущения, свойственного древним грекам, обитавшим в очеловеченном их мифологией мире, оказался чужд идее личной свободы, в метафизике которой, так диалектично «утонуло» сартровское Бытие. Обреченное остаться без ответа хайдеггеровское вопрошание до сих пор звенит в безответной тишине, безутешной к радости потребления, наполняющей жизнь современного «Запада».

По злой иронии диалектики и не без ущерба для либерального мифа на «Западе» на смену страсти собирать камни пришла страсть их разбрасывать. Аскетичное накопление «символов свободы и независимости», предписанное пуританской этикой, сменилось особенно в последние десятилетия прошлого века опрометчивой расточительностью в долг. В отдельных странах демократического «Запада» эта тенденция приобрела характер, фатально опасный для экономической и, как следствие, социальной стабильности.

В этой трансформации можно увидеть торжество логики исторического материализма: удовлетворение «потребности» в обладании в виде потребления стало важным фактором развития экономики. Но ее можно рассматривать и как результат влияния марксизма с его идеей социального равенства, доказывающий правоту Гегеля. Примечательно, однако, что наиболее ощутимая трансформация идеи либерализма произошла в континентальной Европе, в странах, испытавших влияние лютеранства, католичества и, особенно, православия, с характерным для этих религиозных доктрин равенством человека перед Богом. Именно в этих странах равенство в потреблении стало знаменем социальной справедливости.

Несмотря на формирование широкой социальной прослойки из представителей мелкого и среднего бизнеса, в контексте идеи равенства обладание капиталом сложно представить символом всеобщей социальной гармонии. Именно акцент на доступности для всех членов общества большинства благ, производимых экономикой, позволяет говорить о социальном равенстве, как необходимом условии социальной стабильности западной демократии, условии существования самой политической и экономической системы либерализма в странах с сильным левым политическим крылом.

В иллюзорности торжества потребительской социальной справедливости, дополняющей мифологию континентального «Запада», ароматами «Востока», отчетливо проступает сразу несколько моментов негации, самоотчуждения человека.

В центре идеи (справедливости) лежит «объективная» доступность благ. Относительность этой «объективности» выдает ее как разоблаченную психоанализом рационализацию, всегда оставляющую неприятный осадок неудовлетворенности, и оказывается благодатной почвой для политического популизма как левого, так и правого толка. Но самое главное, такая идея социальной справедливости провоцирует редукцию человека к объекту, идентифицируемому через обладание набором благ, доступных и подлежащих оценке, сравнительной оценке с объектом-другим. Она лишь углубляет самоотчуждение, провоцируя онтологический коллапс человека западной культуры, а потому имеет прямые негативные последствия.

В социальном плане она ведет к иждивенчеству, приобретающему масштаб, позволяющий очертить довольно четкие экономико-географические контуры, например, в Бельгии или Италии. Иждивенчество, характерное для экономически «отсталых» регионов, в которых ограничены возможности реализации человеком исходного (кальвинистского) проекта Запада, превратилось в фундаментальную проблему Европы, повлекшую тяжелые социально-экономические последствия. Ближайшее время покажет, сможет ли Европа преодолеть издержки, обусловленные желанием стран юга приблизиться по уровню потребления к северным соседям по Еврозоне при отсутствии сопоставимых культуры и технологического уровня производства, и соответственно конкурентоспособности экономики.

В личном плане «объектность» субъекта обладания приводит к перманентной депривации «потребности» обладать – неразлучной спутнице радости обладания. Ведь хочется не того, что уже есть, хотя и не в избытке, хочется не того, что было, но прошло, – хочется того, что сегодня есть у Другого. Можно сразу отметить, что такие последствия депривации, характерные для экзистенциального выбора «Запада», очевидным образом, являются стимулом развития экономики, нацеленной на удовлетворение желания. Это дает «Западу» экономическое преимущество над Востоком, для которого характерна экономически деструктивная реверсия «потребности» в обладании: ведь «восточному» человеку, как правило, хочется, чтобы у Другого не было того, чего нет у него. В свете рациональной экономической позитивности «потребности» в обладании тем, чем уже обладает Другой, ставшей одним из ключевых моментов мифа социальной справедливости, эта депривация вообще не рассматривается как нечто негативное, а если и негативное, то необходимым образом естественное для человека состояние. Это состояние, зеркалом и апологией которого является уже «забытая» «Западом» метафизика Сартра: не знать, чего хочешь, быть извечно и навсегда потерянным для-самого-себя. В этой потерянности радость обладания сокращается до мгновения, за которым следует разочарование, связанное со смутным осознанием, что так страстно желаемое, после того как оно стало нашим достоянием, – не совсем то, что нам надо. Шопинг должен быть непрерывным, чтобы стать полноценной заменой антидепрессантов. Нужно «захлебнуться» в водовороте чужих желаний, чтобы забыться от сознания «отсутствия» желаний собственных, «объективной» пустоты для-себя.

Сказанное выше, конечно, утрирование экзистенциальной пропасти, в которую не упал, однако, человек «Запада», и в которую, можно надеяться, его не столкнут никакие кризисы. Если бы Сартр был прав в универсализации своего диагноза, не были бы возможны ни гештальттерапия Перлза, ни психоанализ Э. Фромма, ни логотерапия В. Фракла, ни гуманистическая психология А. Маслоу и К. Роджерса, ни экзистенцанализ А. Лэнгле. Для этих концепций человека, как и для значимых человеческих иллюзий, о которых иногда почти искренне рассказывает Голливуд, не было бы места в самосознании «Запада». Интимное понимание вкуса личной жизни (или понимание интимности вкуса жизни) присутствует здесь и, хотелось бы надеяться, набирает силу.

Но прежде следует отметить, что это понимание еще слишком слабо, уступая страху человека перед Миром, Другим, и, главное, перед самим собой. Профессиональная эстетика разрушения – пока еще главная фишка «Фабрики грез», обеспечивающая Голливуду глобальное доминирование и экономическое процветание. Именно умение профессионально «залечить» фрустрированное «желание быть» и страх, рожденный смутным сознанием пропасти внутри собственного существования человека, является визитной карточкой американской киноиндустрии. Между тем этот страх, не знающий культурных, политических и географических границ, питающий и расчетливую рациональную мифологию «Запада», и квазирациональный теизм Востока, «уравнивает» оба экзистенциальных Проекта, дискредитируя и либеральный прогресс «Запада», и тоталитарную духовность «Востока», и по-своему объясняет провал секуляризованного мультикультурализма в попытке ассимиляции ислама.

I.III.III.d. Ислам и Мультикультурализм

Share Button

«Запад» давно «заболел» сознанием превосходства своей социально-экономической модели, опирающейся на рационально обоснованные правила игры, исключающей какое-либо религиозное табуирование свободы. Проект свободного состязания с Другим в форме добросовестной, а, в идеале, совершенной конкуренции в истории экономической мысли давно стал синонимом наиболее справедливого распределения благ и важным фактором «естественного экономического отбора», гарантирующего высокую эффективность экономики. Свободная торговля в общемировом масштабе также давно осмыслена как фактор развития и справедливости, повышающий доступность благ для граждан всех стран, участвующих в торговле, независимо от уровня их развития (Пол Кругман уже получил за это Нобелевскую премию по экономике). Реальные успехи свободной экономики, стали надежным базисом и плацдармом для продвижения идеи либерализма.

Для Европы с ее экономической мощью и торжеством социальной, «потребительской» справедливости, активная реклама собственного образа жизни, – это, скорее, моральный долг, вытекающий из чувства вины переевшего перед голодным, нежели воинственная экспансия мировоззрения. Это чувство вины во многом предопределяет и миграционную политику Евросоюза, а поэтому неприятие эмигрантами, выходцами из мусульманских стран, европейской культуры для благодетельствующих европейцев оказалось неожиданным, шокирующим сюрпризом. Мировоззренческая стойкость ислама, слишком часто принимающая облик шахида, породила страх перед ним, рост христианского экстремизма и ремиссию идей фашизма, разрушающих европейский мультикультурализм изнутри. Попытки распространения Корана в границах Германии воспринимаются сегодня как акт агрессии, хотя они совершенно невинны по сравнению с масштабами идеологического давления Европы в исламских странах. Поворот, который принимает Арабская весна 2011 года, наводит на мысль, что результат этого давления прямо противоположен преследуемым целям и ожиданиям.

Справедливости ради нужно отметить, что отношения «Запада» с исламским «Востоком» осложнены историческими и экономическими обстоятельствами, в которых логика эмансипации обречена на блуждание в лабиринте парадоксальных противоречий. «Запад» имеет фактически союзнические отношения с абсолютными монархиями, где торжествуют наиболее ортодоксальные формы ислама (например, ваххабизм исповедуемый, суннитским большинством Саудовской Аравии) и «воюет» с куда более секуляризованным шиизмом Сирии и Ирана, где установились близкие к демократическим формы социального устройства, «запятнавшие» себя, правда, открытым недружелюбием к Израилю. Примечательно и то, что Иран с его теократической демократией, проводящий сегодня наиболее последовательную антиамериканскую и антисемитскую внешнюю политику, чуть более 30 лет назад был самой проамериканской абсолютистской монархией мусульманского мира.

И после распада СССР, нейтрализация влияния которого во всех уголках земного шара была главной целью американской внешней политики, отношение Запада к мусульманскому Востоку осложнено двумя обстоятельствами: необходимостью погасить арабо-израильский конфликт и стремлением обеспечить максимальный контроль над необходимыми для функционирования собственной экономики поставками энергоресурсов. Как неизбежное следствие идеологическая экспансия «Запада» на арабском востоке, будучи зависимой от политэкономических интересов, как и сама политика, грешит противоречивостью, которая дискредитирует ощутимые рациональные преимущества секуляризованной западной культуры, демонстрирующей сравнительно высокий уровень материального благополучия, социальной защищенности и развития. И все же устойчивость ислама к влиянию западной цивилизации, и в частности, исламскую революцию в Иране скорее следует понимать как культурную реакцию, направленную против ценностей Запада, очевидные противоречия в политике которого играют скорее роль катализатора, чем предопределяющего обстоятельства.

В экзистенциально-онтологическом контексте, в контексте описанной Сартром проблемы оправдания или придания смысла существованию, теократический по духу Ислам является прямой противоположностью мультикультурализма, пропитанного постмодерным пониманием современности как эпохи «смерти метанарратива» и исключающего саму возможность истинного мировоззрения, которому могла бы быть подчинена человеческая жизнь. Ислам и мультикультурализм радикально противостоят друг другу так же, как коммунистическая идеология СССР и либерализм США. Правда, это противостояние лежит не в плоскости предопределения изначальных условий реализации рационально-экзистенциального Проекта, не в выборе между обладанием объектным миром или отказом от него и не в выборе между «превосходством над» или «тождеством с» Другим. В данном случае на кону сама возможность выбора и свобода самоопределения в отношении с объектным миром и Другим. Ислам, с его уходящей корнями в семитскую эсхатологию предопределенностью смысла человеческого существования, предполагает радикальный отказ от самого выбора. Естественным образом это противостояние, затрагивает и способ легитимации мировоззрения.

Коммунизм и капитализм являются продуктами рационального модерна. Будучи когенетичны друг другу, они сталкиваются в борьбе, но не за будущее, а за настоящее эпохи «объективного» забвения, объектной негации бытия-в-мире, когда рационально обоснованы и сама свобода «Запада», и отказ от нее «Востока». Другое дело – противостояние мультикультурализма и ислама, представляющее борьбу за будущее между рационально обоснованной необходимостью свободы и иррациональным отказом от нее, мотивированным религиозным мировоззрением. Предшествующий эпохе модерна ислам и наследующий ее мультикультурализм сталкиваются как еще сохранившее актуальность «прошлое» и еще не ставшее актуальным «будущее», где заковыченность будущего и прошлого подчеркивает зависимость направления времени от выбора мировоззренческой установки.

С позиции ислама, прошлое – это «Запад». Ислам превосходит его как культуру, выросшую на почве исторически наследуемого и мировоззренчески ассимилированного мусульманством христианства. Но, что еще более важно, для освящённого Аллахом исламского морализма современная культура Запада оказывается «блудницей», погрязшей в грехе, отступившей от Бога ради «Золотого тельца», культурой, отступившей назад в язычество.

С точки зрения мультикультурализма, наоборот, ислам – неожиданно воскресшая «Мумия» религиозного метанарратива, агрессивно и отчаянно оспаривающего приговор истории «Запада», истории борьбы за свободу и истории ее «победы», выразившейся непосредственным образом в принятии Всеобщей декларации прав человека.

Эта Декларация, наполненная пафосом свободы совести и свободы слова, в правовой форме закрепляет западное понимание либерализма как неотъемлемую составляющую западного гуманизма и необходимое условие человеческого счастья. Принятие ее в качестве ориентира для построения правового государства большинством стран мира, включая страны побежденной гитлеровской оси, само по себе стало символом «победы» западной культуры. Правовой либерализм «Запада», законодательно закрепленный в странах развитой демократии, стал общепризнанным эталоном, которому после распада соцлагеря и развала СССР, как последней «империи зла», казалось, совсем недалеко до всемирного торжества. И именно в этот момент краеугольные для западной культуры принципы либерализма, проявили очевидную слабость перед исламом как «истинной» верой, провозглашающей подчинение и покорность в служении Аллаху необходимым и единственно дарующим спасение человеческим уделом.

По сравнению с христианством мифология мусульманства куда более проста и прагматична. Вместо веры в чудеса и верности античным представлениям о мире, уязвимым для научного прогресса, радикальный ислам предлагает, с одной стороны, простую, а с другой – освященную Кораном, верой в Аллаха и пророка его Мухаммеда, практически исключающую проблемы экзистенциального выбора матрицу существования.

Сама возможность усиления в ХХI веке религиозного фундаментализма, да еще в самом либерально-правовом европейском доме, кажется нонсенсом, в свете которого западная Европа почти готова признать провал политики мультикультурализма. Сегодня в таком значимом для «Запада» словосочетании как «права человека» акцент смещается от «человека» к «правам» или, точнее, к государственному законодательному регулированию свободы, сопряженному с требованием безусловного подчинения закону, защищающему ценности либерализма.

Это представляется оправданным, учитывая, что радикальный ислам, как, впрочем, и любой другой мировоззренческий радикализм, отличается, мягко говоря, нетерпимостью к другому мировоззрению и культурной традиции. Сложно иначе объяснить разрушение статуй Будды афганскими талибами. Тысячелетние памятники другой культуры бесследно канули в лету, растворившись в пыли, поднятой взрывом, став знаком того, что для радикального ислама характерно стремление к тотальной зачистке исторического наследия от других культурных традиций. Это делает несовместимым радикальный ислам с самой идеей мультикультурализма, предполагающей равноправие всех культурных традиций и своего рода отказ каждой из них от притязания на исключительность.

В контексте западного самосознания идея равноправия мировоззрений является рационально осмысленным условием самого существования полиэтнической Западной Европы с ее конфессионально разделенной христианской культурой. Эта идея проверена историей успешного развития «Запада», и ее актуальность только подчеркивают катаклизмы, порождаемые мировоззрениями типа коммунизма и фашизма, претендующими на исключительность, на истинность.

В основе мультикульурализма лежит, однако, добровольный консенсус, добровольное взаимное признание права апологетов различных культур на самобытное существование, что неизбежно предполагает самоограничение сторон в их притязаниях на истину, на превосходство над Другим. Случай Брейвика – прекрасная иллюстрация тупика, в который заводит нарушение этого принципа.

Фанатичная уверенность Брейвика в своей правоте, аналогичная той, которой кормит своих приверженцев радикальный ислам, разрушает саму возможность мирного со-бытия с Другим. Мировоззренческий экстремизм Брейвика изначально настроен на войну, о бескомпромиссности которой говорит расчетливость его действий. Для Норвегии кровавое неистовство фашистских убеждений Брейвика обернулось правовым тупиком, обусловленным отсутствием «адекватного» наказания, поскольку правовое поле западноевропейского мультикультурализма не предполагает возможность кровавой манифестации мировоззрения, присваивающего себе право на убийство Другого. Признание Брейвика сумасшедшим – это чуть ли не единственная возможность «законным образом» остановить его проповедь убийства. Однако этот рациональный приговор был бы вынужденным отступлением от канонов психиатрии, которая никогда не рассматривала онтологическую фрустрацию в качестве болезни. Наоборот, история человечества богата примерами, когда идеологически оправданное убийство Других, убийство ради придания смысла собственной никчемной жизни принималось с восторгом, как символ величия человеческого духа. Еще до завершения суда в тюрьме, где содержится Брейвик, началось переоборудование в психиатрическую клинику части помещений, предназначенных для будущего пациента. Для того чтобы остановить его агрессию, норвежское правосудие было вынуждено включить логику, следуя которой можно было бы объявить сумасшедшими и адвокатов Брейвика, и уж по крайней мере любого, кто разделяет его взгляды. (В конце концов, норвежцам хватило духа признать Брейвика вменяемым, что требует мужества и заслуживает уважения. Хотя, надо признать, в развороте норвежской фемиды прослеживается простой резон. В случае признания себя невменяемым, Брейвик обещал подать апелляцию, что делало неизбежным продолжение болезненного для общества судебного процесса, который использовался подсудимым для рекламы идей фашизма и оправдания совершенного убийства.)

Изменение законодательства, вызванное страхом перед исламизацией, сопровождающейся фашизацией общества, набирает силу на «Западе». Но эта защитная реакция фактически ведет к отказу от декларируемых западной культурой принципов либерализма. Законодательно закрепленный примат личной свободы над интересами общества всегда был главным атрибутом и знаменем западного либерализма в его идеологическом противостоянии с «Востоком». Именно идея о том, что мировоззрение является исключительным вопросом личного, а не социального выбора, а свобода и права личности выше интересов государства питала пафос свободы совести и свободы слова. И именно эта фундаментальная для либерализма идея – главная мишень для экстремизма любой мировоззренческой природы, становится первой жертвой борьбы с экстремизмом. То, что изначально мыслилось как проявление свободной воли, превращается в рационально обоснованную общеобязательную идею, обезличенную ценность, охраняемую Законом. Принципы свободы и мультикультурализма отступают перед необходимостью рационально обоснованного, прагматичного выбора меньшего из двух зол.

Наблюдая коллизии истории идей «Запада», всегда можно утешиться правотой Канта, показавшего неразрешимость антиномий разума, или диалектикой Гегеля, объясняющей, почему в ткань человеческой истории вплетены столь замысловатые узоры. Но можно понять и то, что их правота уходит корнями в древнегреческую философию, когда впервые Идея бытия торжествует свою победу над Бытием, но одновременно и терпит поражение перед Бытием.

Бросив ретроспективный взгляд на историю западного самосознания можно увидеть в идеях свободы совести и свободы слова венец рациональной эмансипации «Запада». Эти свободы – необходимые условия и атрибуты существования свободной воли, своего рода «субъектности» (или, как говорит Р. Хааре, agency) субъекта. Именно в их контексте обретает легитимность представление о человеке как о субъекте самополагающем себя, как о субъекте, которому присущи автономия и самодетерминация. При этом несложно заметить, что эта «субъектность» и сам субъект, оказывается существующими только в виде идеи. Бытие субъекта западного самосознания изначально «идеально», в том смысле, в каком его существование изначально осмыслено исключительно как существование Идеи человека, как существование человека в качестве носителя Идеи.

За этой «идеальностью» неустранимой тенью следует возможность редукции человека к объекту оценки, самоидентификации через самообъективацию. В ней заложена возможность деградации субъекта до объекта-для-себя, обрекающей человеческое существование на бессмысленную надрывность, необходимость самооправдания и изобретения смысла собственной жизни. В своем «идеальном» противостоянии тоталитарной идеологии свобода совести и свобода слова отнюдь не гарантируют реальную «субъектность» конкретного человека и не исключают его противостояния с Другим, которое разрушает саму возможность быть свободным одновременно и вместе с ним.

История западного самосознания иллюстрирует простую мысль о том, что идея свободы недостаточна сама по себе. Чтобы быть свободным вместе с Другим, мало принятия ее в качестве социального ценностного ориентира – необходимо еще и отсутствие нужды в оправдании собственного существования. Без этого невозможен добровольный отказ от претензии на исключительность собственного мировоззрения, а мультикультурализм – иначе, чем в форме рационально обоснованного социального принуждения.

Победа идеи свободы-от (социального принуждения) – еще не гарантия реальности «свободы для» (личной жизни), вкусом которой наслаждается самоактуализированная личность Маслоу.

I.III.IV. «Психологическое здоровье» Абрахама Маслоу (или иллюзия субъектности субъекта)

Share Button

В своей не менее эпохальной, чем фроммовская «Man for himself», книге «На подступах к психология бытия» А. Маслоу приводит следующие характеристики психологически здоровой личности:

  1. Высшая степень восприятия реальности.
  2. Более развитая способность принимать себя, других и мир в целом такими, какими они есть на самом деле.
  3. Повышенная спонтанность.
  4. Более развитая способность сосредоточиваться на проблеме.
  5. Более выраженная отстраненность и явное стремление к уединению.
  6. Более выраженная автономность и противостояние приобщению к какой-то одной культуре.
  7. Большая свежесть восприятия и богатство эмоциональных реакций.
  8. Более частые прорывы на пик переживания.
  9. Более сильное отождествление себя со всем родом человеческим.
  10. Изменения (клиницисты сказали бы «улучшения») в межличностных отношениях.
  11. Более демократичная структура характера.
  12. Высокие творческие способности.
  13. Определенные изменения в системе ценностей.

Хочется сразу отметить, что этот перечень оставляет смутное ощущение классификации из китайской энциклопедии, приведенной Борхесом в «Аналитическом языке Джона Уилкинса».

Будучи американцем, Маслоу разделяет позитивистский настрой американской школы психологии. Он «вынужден» разбавлять погружение в субъективность естественнонаучной риторикой. Возможно, если бы он этого не делал, его замечательная во многих отношениях книга вообще бы и не родилась в отсутствие финансирования «ненаучных» исследований.

Для англоязычного позитивизма и прагматизма характерно уходящее корнями в идею свободы человека неприятие каких-либо «высших» ценностей, помимо самой свободы. Свободе конституировать самого себя, самостоятельно определять для себя цели и смысл жизни противоречат любые правила или ценностные ориентиры, которые предопределяли бы цель и смысл жизни человека. Для англоязычного рационализма неприемлемы любой метанарратив и метафизика как, по существу, явная или скрытая попытка «создания» таких ценностей, легитимирующих некий экзистенциальный Проект как общезначимый – это по определению покушение на святая святых. Неприятие метафизики оборачивается, однако, приземленностью, особенно, американского прагматизма, редуцирующего человека к пусть и наделенному самосознанием, но всего лишь социально-биологическому виду, к бихеовиристки упрощенному человеку «стимула и реакции». Утилитарный примитивизм становится логичной формой ультрарациональной «антропософии», избегающей сложных вопросов из-за, в принципе, верного понимания, что на них не может быть общезначимых, «правильных» ответов, в контексте которых идея личной свободы сохранила бы смысл. Защищая свободу от спекулятивной метафизики, этот утилитарный примитивизм, опирающийся на эмпиризм, сам превращается в общезначимый, общекультурный мировоззренческий принцип, замещая метафизику в американской культуре, где он занимает то место, которое в самосознании континентальной Европы принадлежит именно метафизике.

Дополняя психопатологию Фрейда психологией здоровья, Маслоу в первую очередь покушается на присущий научному американскому мировоззрению редукционизм в понимании человека. Но, пытаясь при этом сохранить претензию на эмпиричность, на объективную достоверность своей концепции, построенной на по-своему уникальном опыте существования, на ощущении осмысленной радости жизни, знакомой, по крайней мере, некоторым людям, он запутывается в паутине фантастических противоречий.

С одной стороны, Маслоу размежевывается со сциентизмом, а с другой – пытаясь избежать философствования, он почти полностью отказывается и от феноменологии, и от концептуализации своей «здоровой личности» в пользу психологического эмпиризма, который он обосновывает предпосылкой, что характеристики «здорового» представителя человеческого рода поддаются объективному описанию.

  1. Более ясное, более эффективное восприятие реальности.
  2. Большая открытость переживаниям.
  3. Большая цельность, целостность и единство личности.
  4. Большая спонтанность и экспрессивность: идеальное функционирование; жизнеспособность.
  5. Подлинное Я: полная самобытность; самостоятельность и неповторимость.
  6. Более высокая степень объективности, отстраненности, умения подняться над своим «я».
  7. Новое обретение творческого подхода.
  8. Умение соединять конкретику с абстракциями.
  9. Демократизм в структуре характера.
  10. Способность любить и т.п.

Приведя еще один «портрет» здоровой личности, Маслоу заявляет: «Все это необходимо подтвердить исследованиями, но нет никаких сомнений в том, что такие исследования вполне осуществимы».

Отсутствие сомнений в том, что «большая ясность» или «более высокая степень объективности» поддается «объективному» описанию, само по себе удивительно. Такая эмпирическая наивность объяснима разве что «позитивным» желанием, апеллируя к научной истине, «научить» радости жизни всех и каждого. Ведь при этом Маслоу прекрасно понимает, что «объективное» описание характеристик психологического здоровья предполагает наличие у исследователя сопоставимого субъективного опыта существования. Собственно требование «здоровья» ученого у него предшествует раскрытию самой концепции психологического здоровья. Это недемократичное, не отвечающее его же собственным характеристикам «психологического здоровья» требование он выдвигает еще в первой главе книги «Мотивация и личность».

Однако особую парадоксальность притязания Маслоу на научную обоснованность предлагаемой им концепции человека приобретают в контексте его оптимистичных ожиданий, связанных с будущим развитием психологии.

В предисловии ко второму изданию он пишет:

«Эти новые начинания могут принести очень ощутимую пользу многим «утратившим идеалы» и пребывающим в состоянии тихого отчаяния людям, особенно молодежи. Эта психология имеет шансы превратиться в философию жизни, в заменитель религии [здесь и далее выделение автора], систему ценностей и программу жизни, которых так жаждут эти люди. Без трансцендентального и надличностного мы попадаем во власть злобы, насилия и нигилизма или же «безнадеги» и апатии. Нам нужно нечто «большее, чем мы сами», чтобы мы могли преклоняться перед ним и служить ему в новом, естественном, эмпирическом, не-церковном смысле…». И далее: «Я считаю, что прежде чем мы сможем создать мир добра, мы должны решить еще одну задачу – разработать гуманистическую и трансперсональную психологию зла, написанную на основании сострадания и любви к человеческой природе, а не отвращения к ней или же чувства безнадежности…».

К приведенным выше цитатам остается добавить восторг Маслоу по поводу результатов экспериментов над цыплятами, демонстрирующих, что «умные» цыплята лучше знают, какая пища полезнее для «глупых». Эти соображения он приводит, рассуждая об общечеловеческих ценностях и о человеческом выборе, который может быть и «правильным», и «неправильным». Цыплята доказывают простой тезис, что здоровые «умные» люди делают выбор, который всегда лучше, «правильнее» для всех и предпочтительнее для каждого.

Так у Маслоу за эмпирически обоснованной объективностью рассуждений о доступной человеку спонтанной радости жизни отчетливо проступает тоталитарная сциентистская мечта в стиле марксизма о «правильном», научно обоснованном всеобщем счастье, на пути к которому объективность знания становится объективным основанием для атаки против «глупости» Другого.

То, что рассуждения о самобытности, о спонтанности, о независимости от культурных установок как признаках здоровой личности «незаметно» для самого Маслоу сопровождаются тоталитарными аллюзиями, лишний раз подчеркивает коварство мировоззренческой истины (объективности) причем независимо от ее природы, независимо от того обоснована она метафизикой или эмпирикой.

От Маслоу странным образом ускользает, что претензия на «правильный» выбор, легитимированный истиной или объективностью в принципе не сопоставима с нарисованным им самим «портретом» здоровой личности, что как раз свидетельствует о субъективной достоверности его концепции «психологического здоровья». По крайней мере, «ни спонтанность, ни полная самобытность, самостоятельность и неповторимость» не предполагают, что более глупый может достичь состояния «психологического здоровья», свойственного более умному, просто механически, неосознанно повторяя «правильный» выбор, а тем более действуя по принуждению. А насколько корректно предполагать, что человек может приобрести вышеуказанные признаки здоровья с добровольным принятием «правильной» программы действий, основанной например, на «психологии зла» и как это увязывается с неприятием Маслоу ценностей социального конформизма? Необходимость или желание придать своим исследованиям и их результатам прямую практическую значимость толкают автора «Психологии бытия» в пучину неустранимых противоречий, которые он сам не замечает.

Это же, возможно, мешает Маслоу усмотреть в «спонтанности» и «самобытности» признаки онтологического субъекта, который действительно субъектен в том смысле, что он может действовать самостоятельно, «без оглядки» на законы, порядки и правила самооценки, по которым живет Другой, словно он ничего не знает о ничтойности бытия-для-себя и проблеме легитимации «программы» собственного существования. Ведь для него вопрос о том, чтобы «быть самим собой» уже не производен от вопроса, а «правильно» ли он живет? Он уже не страдает желанием либо оправдать выбор самого себя истинностью традиции, принятой Другими в прошлом или настоящем в качестве «точки отсчета», в качестве не подлежащей сомнению матрицы существования, либо развенчать традицию, заблуждения Другого и установить новые обязательные для всех правила игры. В онтологической плоскости Маслоу мог бы увидеть внутреннею логику характеристик здоровья, осмыслить их во взаимосвязи и целостности, которой лишена эклектичность постоянно перерисовываемого им «портрета».

Его понимание мотивации, познания и любви уже исходит из онтологических предпосылок. В «Психологии Бытия» он фиксирует субъективные по сути различия между дефицитной и бытийной мотивацией, между дефицитным и бытийным познанием, между дефицитной и бытийной любовью. Ему «немного» не хватает, чтобы увидеть, что его дефицитная любовь так похожа на то, что называет собственно любовью Сартр, и что его психология здоровья дополняет не столько психоанализ Фрейда, предрекающий каждому фрустрацию либидо, сколько экзистенциальный психоанализ Сартра, предписывающий всем дефицит бытия и онтологическую фрустрацию, понимаемую как норму экзистенции.

Возможно, если бы Маслоу (при смелом погружении в пучину субъективности) смог полностью отказаться от своего ранжирования потребностей и претензии на эмпирическую объективность научного знания, он смог бы увидеть свою «психологически здоровую» личность в не как набор характеристик или атрибутов, а в едином мировоззренческом ключе. Чтобы понять ее в целостности нужно всего лишь изменить ракурс: вместо того чтобы изучать «здоровую личность» под микроскопом, попробовать посмотреть на Мир ее собственными глазами, т.е. применить ту стратегию, которую использует в своей терапии К. Роджерс. Есть ли вообще иной способ раскрыть иллюзию ее субъектности, или, как говорит Маслоу, «самобытности», одновременно и несовершенной, и не обремененной, тем не менее, комплексом неполноценности?

I.III.IV.a. На подступах к иллюзии бытия

Share Button

Научный пафос «Психологии Бытия», конечно, не предполагает, что на психологическое здоровье можно смотреть как на иллюзию, но понимание того, что это именно субъективная иллюзия, имеет принципиальное значение. Озабоченный внешней достоверностью своих наблюдений и выводов, Маслоу упускает из виду вопрос о внутренней достоверности, о субъективной достоверности-для-себя «самобытности» здоровой личности. Для него этот вопрос остается закрытым риторикой о «пиковых переживаниях» мистического характера, которые настигают человека как бы исподтишка. Это понимание верно, но лишь в той мере, в какой сами эти переживания не являются результатом мысли или, вспоминая Гуссерля, следствием какой-то специфической интенциональности сознания. Вызывая ощутимые психологические последствия, они сами имеют иную природу, которая ускользает из психологических сетей Маслоу, невольно заблудившегося в классификации признаков «психологического здоровья».

Если для здоровой личности «пиковые переживания» и имеют мистический привкус «трансперсональности», то заключается он лишь в том, что порождаемое переживаниями состояние «самобытности» обнаруживает иммунитет к разрушительной силе самообъективации. Оно «чудесным образом» избавлено от описанной Сартром онтологической фрустрации и «не знает» о болезненной необходимости самооправдания собственного существования.

Это легко проиллюстрировать сравнением психологически здорового человека Маслоу с циником. В определенном когнитивном контексте они идентичны друг другу: и первый, и второй разделяют представление об условности любых культурных ценностей, моральных установок и нравственных норм. Но если для циника, озабоченного оправданием собственного существования, невозможность опереться на рационально обоснованные установления заканчивается катастрофой, внутренней опустошенностью, то здоровая личность «одобряет» это выбросом эндорфинов, со стороны так похожим на помешательство. Если психически здоровый цинизм страдает под гнетом собственной самооценки и вынужден защищаться от оценивающего взгляда Другого, то психологически здоровая самобытность обнаруживает индифферентность к оценке, воспринимая, например, лесть как проявление агрессии, а стремление к совершенству – как симптом фрустрации. В состоянии «самобытности» идея какой бы то ни было полноценности теряет всякую актуальность.

Отсутствие онтологической фрустрации имеет прямые последствия для самосознания. Ведь психологически здоровой личности свойственна удивительная свобода рефлексии, которая не только не «отключается» «пиковым переживанием», но, наоборот, обретает способность рассматривать саму «самобытность» как субъективную иллюзию. Эта способность означает прежде всего возможность своего рода феноменологической редукции, возможность «выносить за скобки» любое представление о Мире и о себе, сомневаться во всем, включая саму способность к радикальному сомнению. Состояние самобытности со всей субъективной очевидностью демонстрирует иллюзию устойчивости психического состояния к любому сомнению, к любой мысли. Дело обстоит так, словно рассудок, уже не скованный онтологическим страхом перед Миром, Другим и самим собой, обретает естественнонаучную инструментальность, превращаясь из инструмента объяснения и оправдания «ничтойности бытия-для-себя», или разработки Проекта «чтойности-для-себя» в инструмент прагматичного скепсиса в отношении, самобытности.

В контексте этой трансформации сознания феноменология Гуссерля обретает свою актуальность, но не как наука об основаниях объективного знания, а как инструмент для измерения «глубины» субъективной иллюзии. Если воспользоваться им, чтобы добраться до «дна» иллюзии бытия, столь радикальным образом меняющим психологию человека, то можно увидеть иллюзию спонтанной причастности Миру, которую, конечно, сложно отыскать среди признаков психологического здоровья Маслоу. В приводимых им перечнях характеристик «спонтанность» заблудилась, среди «более» объективных симптомов здоровья. «Причастность» спряталась в «более сильном отождествлении себя со всем родом человеческим» и в тени «способности любить»; а «Мир» потерялся в «более ясном восприятии реальности». Он (мир) оказывается лишним в одномерной самоактуализации, которая ориентирована только во времени, направленном в будущее, и лишена «пространственности». Однако как своего рода фундамент «онтологического здоровья» спонтанная причастность Миру, уже включающему Других, проясняет все характеристики психологического здоровья, описанные Маслоу.

Опять же апеллируя к феноменологии, можно увидеть за спонтанной причастностью Миру бытие «Я», не озабоченное дилеммой следовать предписаниям социального окружения и культуры или противопоставить себя им, делать «как надо» или «как хочется». Это «Я» прямо отсылает к добродетельному человеку Аристотеля. Ведь, если вынести за скобки геометрические метафоры «Никомаховой Этики», описывающие добродетель в терминах середины отрезка, например, щедрость в качестве добродетели оказывается посередине между скупостью и расточительностью, то на первом плане в качестве критерия добродетельности у Аристотеля выступит согласие человека с самим собой. «Ведь, как уже было сказано, добродетели и добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой, ведь он находится в согласии с самим собой и вся душа [его во всех её частях] стремится к одним и тем же вещам». Неудивительно, что поведение этого «Я» характеризуется спонтанностью, наслаждающейся «свободой для».

С одной стороны, это «Я» очень лично и интимно, с другой – оно не имеет ничего общего с существованием субъекта, как «мыслящей вещи», хотя и обнаруживающего себя в Мире посреди сущего, но как бы в отдалении на дистанции отчуждения от него, в противопоставлении с ним. Оно изначально является бытием-в-мире, где Мир – не нечто ощущаемое вокруг, далеко или рядом, не данность сознания, а неотъемлемая составляющая его собственного бытия.

Вспоминая метафорику Хайдеггера, можно попытаться это понятийно неуловимое, сугубо человеческое и глубоко субъективное бытие «обыграть» словами «собы̀тие со-бытия̀». Но метафорическая непрозрачность этого словосочетания сама по себе не раскрывает, как хайдеггеровское бытие-в-мире преломляется через призму «онтологически здоровой» субъективности. Сделать это непросто уже потому, что онтология Хайдеггера скорее прячет, чем раскрывает, скорее исключает как и онтология Сартра, субъективную дифференцированность бытия. Возможно, будь немецкий философ знаком с творчеством Маслоу в момент рождения «Бытия и времени», он смог бы разоблачить или «более правильно», чем это сделано выше, интерпретировать «Психологию бытия» и отстоять свои притязания. Можно только пожалеть, что в орбиту гениальной хайдеггеровской мысли не попали исследования Маслоу. Возможно, он написал бы еще более глубокую книгу. Так или иначе, но у Хайдеггера сливаются воедино и близость мира и отчуждение Другого, что придает его Заботе о смысле бытия, как и пониманию повседневности, оттенок трагичной негативности, который Сартр, превративший негацию бытия в общечеловеческую норму, интерпретирует как неуместный морализм. В конце концов, именно попыткой Хайдеггера осмыслить в едином понятийном ключе неотождествимые друг с другом проявления человеческого существования можно объяснить преемственность между «Бытием и Временем» и «Бытием и Ничто». Оставаясь недифференцированным, бытие у Хайдеггера оказывается двойственным из-за того, что Другой у него, изначально будучи «на посылках», выпадает из Мира в том смысле, что «близость» Другого, отнюдь не исключительная для повседневности человеческого существования, вообще говоря, отсутствует в «Бытии и времени». У Хайдеггера оказывается в принципе невозможным «собы̀тие со-бытия̀» с Другим – самая, наверное, актуальная человеческая иллюзия, иллюзия любви, иллюзия наполненности жизни полнотой неинтеллигибельного смысла, который невозможно разложить на рациональные «зачем?» или «для чего?».

Вокруг этой странной иллюзии осмысленности жизни любящего человека интересным образом раскладываются мировоззрения Хайдеггера, Сартра и Маслоу. Первый пытался понять человеческое существование в его взаимосвязи со смыслом (бытия-в-мире). Второй, зафиксировав свое выпадение из мира, считал человеческое существование бессмысленным вне возложенной на себя ответственности перед каждым Другим. А у третьего при всей претенциозности холистического подхода осмысленность человеческого существования вообще выпадает из поля зрения, вопреки даже не столько экзистенциальной философии, сколько экзистенциальному опыту концлагеря и логотерапии В. Франка (правоту В. Фракла Маслоу признает лишь не задолго до смерти). Впрочем, если принять во внимание, что идеи «Человека в поисках смысла» в корне противоречат ранжированию потребностей, вытекающему из приземляющего человека взгляда американца, то не удивительно, что в перечнях характеристик психологического здоровья, приводимых Маслоу, мы не найдем даже намека на вопрос об осмысленности человеческой жизни. Американский психолог, различивший дефицитную (сартровскую, обреченную на саморазоблачение и саморазрушение) и бытийную любовь, дарующую смысл, избегает неприятного для себя вопроса о смысле, точно так же, как Хайдеггер уходит от рассмотрения сложного феномена любви. Хайдеггеровская Забота о смысле бытия-в-мире, повисает между бессмысленностью существования сартровской, выпавшей из Мира экзистенции, и неинтеллигибельным смыслом, имманентным бытию-в-мире, неуловимым, однако, и не фиксируемым вне субъективности. В контексте различения любви, проводимого Маслоу, можно прояснить оба экзистенциально противоположных полюса хайдеггеровской Заботы. С точки зрения дефицитной любви она окажется обреченной на провал, как и сартровский проект ответственности перед Человечеством, Заботой о придании смысла бессмысленному существованию, а с точки зрения бытийной любви – Заботой о сохранении того неинтеллигибельного смысла, который уже имманентен существованию любящего.

Наверняка кому-то спонтанная причастность Миру или «собы̀тие со-бытия̀» как фундамент «онтологического здоровья», как все предваряющие и последующие рассуждения, покажутся бессмысленным набором слов, лишь свидетельствующим о склонности автора к словоблудию. Предполагая это, однако, было бы нелепо сокрушаться там, где уместна только самоирония, так убедительно воспетая Р. Рорти. Ирония к собственным словам становится неизбежной, как только мы предполагаем отсутствие «универсального словаря», на котором было бы возможно «правильное» описание себя-в-Мире. Тем более она необходима, если, признавая вслед за Хайдеггером роль самопонимания в человеческом существовании, не страдать желанием рассматривать выраженное в словах собственное понимание как некое универсальное и общезначимое. Самоирония в отношении самопонимания особенно актуальна, когда осознаешь, что, даже полагая необходимость самоиронии, тяжело на самом деле быть последовательно ироничным по отношению к самому себе. Сам Рорти, наслаждаясь собственной самоиронией, в своей знаковой книге «Случайность, Ирония и Солидарность», допускает в итоге, претендующее на универсальность и лишенное самоиронии обобщение о человеке вообще. В пику хайдеггеровскому предпониманию бытия, обращенному в будущее, он устанавливает противоположный экзистенциальный общечеловеческий предел, объясняя каждому, что его удел – ретроспективное переописание самого себя. Полагая, что сознание любого человека идиосинкратично, Рорти считает необходимым предостеречь каждого от обобщения собственного понимания на всех остальных. Но «логично» предписывая каждому думать о себе только в прошедшем времени, он тем самым незаметно для себя покушается на собственную логику самоиронии. Нужно быть беспредельно ироничным, чтобы обуздать тягу разума к поспешным противоречивым обобщениям, свойственным самостоятельному полету мысли.

Пытаясь остаться последовательно ироничным к идиосинкратичности авторского самопонимания, можно заметить, что субъективная иллюзия, раскрывающая себя с позиций субъективной феноменологии, по определению будет словоблудием для любого, у кого нет идентичного субъективного опыта существования. Учитывая это, в качестве «серьезной» альтернативы субъективной риторике, можно предложить объяснение феномена «психологического здоровья», описываемого Маслоу, с использованием инструментария и подходов математической аксиоматики.

Для этого «достаточно» постулировать возможность «онтологического здоровья», как отсутствия необходимости оправдания или придания смысла собственной жизни, и предположить существование «онтологически здоровых» людей.

«Онтологическое здоровье» как нечто противоположное онтологической фрустрации само по себе будет предполагать отсутствие необходимости веры в истинность или священность той или иной культурной традиции, задаваемого ею мировоззрения и матрицы существования. Здоровая личность обнаружит свою независимость от любых культурных установлений. Как отмечает Маслоу, его психологически здоровые люди существуют как бы над любой культурой, не пытаясь ни противопоставить, ни ассоциировать себя с ней.

Для «онтологически здоровой» личности будет чуждо желание принести свою личную свободу в жертву культурным установлениям, легитимирующим правила жизненного выбора и поведения. Для нее наоборот, будет характерна подчеркиваемая Маслоу спонтанность проявлений, не вписывающихся в какие-либо культурные рамки, но и не покушающихся на свободу Другого.

«Онтологически здоровая» личность уже не будет воспринимать Другого (иной взгляд на мир и иной набор объективных свойств и качеств) как угрозу легитимности собственного мировоззрения и собственного существования просто потому, что для нее уже не будет проблемы легитимации самой себя. Ей будет чуждо желание превзойти Другого или отождествиться с Ним, обладать большим набором благ или следовать принципам материального равенства, расчетливой справедливости. Она охотно согласится с Г. Марселем в его различении между «иметь» и «обладать».

«Онтологически здоровая» личность окажется способной любить Другого, воспринимая его не как «идеальный объект», а как Другого человека в его несовершенном инобытии. Она сможет по-своему быть причастной каждому, всем. А потому для нее будет характерно спонтанное, а не рационально обоснованное уважение к Другому, к его правам, потребностям и желаниям.

Отсутствие нужды в оправдании собственного существования позволит онтологически здоровой личности избегать рационализации (в психоаналитическом смысле слова) и самой себя, и Мира. А поэтому для нее будет характерно то, что Маслоу выделяет в качестве признака психологически здоровой личности: целостное восприятие себя и мира, или, точнее, себя-в-Мире и «объективность» по отношению к себе и Другим.

И, наконец, то, что упускает из виду сам Маслоу. Жизнь онтологически здоровой личности будет полна смысла, который придаст особый вкус ее свободе-для-себя и самой жизни. Собственно свобода для нее будет уже не идеей, не ценностью, фундирующей современный гуманизм, а способом «бытия собой».

Здесь, даже если всерьез воспринимать приведенную выше аргументацию, необходимо поставить точку, поскольку вне субъективности, с очевидностью воспринимающей и сомневающейся в собственном бытии, невозможно приблизиться к нему. Даже, если вопрос о бытии поставлен не радикально лично как у Гамлета («Быть, или не быть»?), даже если он звучит абстрактно, как это принято в философской традиции, за постановкой вопроса о бытии всегда прячется вопрос о смысле чьего-то конкретного существования. И любая попытка опустить или исключить из поля зрения эту личную составляющую вопроса скорее путь забвения, чем постижения бытия, как и свободы, как и других его значимых аспектов. И если не игнорировать принципиальную субъективность вопроса о бытии, которое уже открыто и как «ничтойность», и как «самобытность», если не игнорировать исключающую друг друга противоречивость уже существующих ответов, противоречивость реальных жизненных выборов конкретных людей и целых культур, принципиальным становиться вопрос, а в чем, собственно, должно заключаться само постижение бытия? И не стоит ли в первую очередь попытаться понять, как оказалось возможным существование столь противоречивых представлений о бытии, самого противоречивого мировоззренческого многообразия и не с позиций некой мировоззренческой истины, поиски которой это многообразие и обусловили, а с точки зрения внутренней логики субъективности, предопределяющей мировоззренческий выбор?

Собственно, все изложенное выше – попытка в первом приближении обозначить тот экзистенциально-онтологический контекст, в котором такая постановка вопроса имела бы практический смысл: лучше понять наш собственный выбор.

II. Бытие и любовь, II.I. «Самобытность» или «Бытие собой»   >>>