Share Button

Часть II. Бытие и любовь

Глава II.I. «Самобытность» или «Бытие собой» (как тема онтологии)

II.I.I. Психоделики и субъективный опыт бытия

Share Button

Маслоу испытывает очевидные трудности, когда говорит о бытийном познании или о познании бытия. Оно у него скорее ассоциируется с состоянием приятной прострации или экзальтации. Он даже предполагает, что момент бытийного познания несовместим с действием, ссылаясь при этом на поведение крыс, замирающих при стимуляции центра удовлетворения, или человека в состоянии наркотического опьянения. Как уже было отмечено, Маслоу полностью упускает из виду вопрос о субъективной достоверности-для-себя «самобытности» здоровой личности. Возможно, этим оправдано его странное понимание познания бытия, не исключающее, и даже предполагающее отключение самосознания. К этому можно добавить, что, фиксируя спонтанность здоровой личности, Маслоу никак не связывает эту характеристику с внутренней свободой, включая свободу самосознания. Между тем двумя десятилетиями позже У. Тейджсон напишет: «Психологическая свобода, или сила самодетерминации, неразрывно связана со степенью и масштабами самоосознания (self-awareness) и тем самым тесно коррелирует с психологическим здоровьем или аутентичностью». (Tageson W. Humanistic psychology: a synthesis. Homewood (Ill.): The Dorsey Press, 1982. )

Если действительно пытаться увидеть человека в целостности и тем более в контексте «психологического здоровья», то вряд ли можно игнорировать вопросы свободы и глубины самосознания. Даже если рассматривать феномен «психологического здоровья» как уникальный самообман, параллели между состояниями сознания «психологически здорового» человека и наркотическим опьянением или поведением животного в момент электростимуляции центра удовольствия выглядят по меньшей мере странно. Ведь «обманувшая себя» «психологически здоровая» личность, не обнаруживает симптомов какой бы то ни было фрустрации, даже допуская мысль о возможности самообмана. Человек, чье сознание искажается действием наркотиков, может, конечно, в отличие от белой крысы, поведать другим, по крайней мере, в некоторых случаях, о своих ощущениях в момент наркотического опьянения. Но при этом он не сможет похвастаться элементарным контролем над своим сознанием и телом. Собственно, само опьянение, если оно было добровольным, скорее свидетельствует о «нездоровье» человека, о переживаемой им бессмысленности существования, которая и толкает в объятия доступного «бессознательного» суррогатного «счастья», гарантированного объективной биохимической реальностью. Что достоверного для самого себя может поведать наркоман, кроме понимания физического источника своего такого яркого на фоне повседневного опустошения, но недолгого «счастья», в чем он может быть уверен, кроме того, что «счастье» вызвано наркотиком? И если так, то какое отношение галлюцинации наркомана имеют к познанию «бытия» за рамками простой причинной связи между, например, «коксом» и кайфом?

Конечно, воздействие так называемых психоделиков типа ЛСД и, особенно, экстази, «расширяющих» сознание, которые, впрочем, в большинстве стран мира признаны именно наркотиками, дарит уникальный опыт. Преодоление страха перед самим собой и окружающим Миром и наоборот пробуждение симпатии доверия и открытости к окружающим людям при том, что сознание остается «включенным», позволяет зафиксировать в памяти временное, но очень яркое ощущение фантастически приятной причастности «Целому». Этот опыт интересен хотя бы тем, что позволяет получить представление о возможном, качестве человеческой жизни, о возможном «счастье» «бытия-в-мире», в некотором смысле идентичном переживанию собы̀тия со-бытия̀, когда человек для себя и Мир, обыкновенно пугающий и чуждый, становяться вдруг удивительно близкими и желанными.

С начала 21 века у ученых проснулся интерес к исследованиям экстази, которые направлены в первую очередь на изучение механизмов его воздействия на сознание. Любые процессы, проходящие в человеческом сознании, например, смены настроения, имеют биофизические и биохимические «следы». Было бы нелепо отрицать связь между биохимическим процессами, протекающими в мозге, и психическими состояниями, настроениями или образом мысли, но характер этой связи отнюдь не тривиален и вряд ли в здравом уме ее можно рассматривать как дорогу с односторонним движением. Отрицательная самооценка, может стать причиной депрессии, характеризующейся снижением уровня серотонина, что в свою очередь и позволило разработать эффективные антидепрессанты. Расшифровка воздействия психоделиков на психическое состояние способна дать инструменты «позитивного» воздействия на человеческую психику, что может быть вполне приемлемо, по крайней мере, в медицинских целях. Но тот «позитивный» опыт «бытия», который дают психоделики, сам по себе искусственен. Одна проблема, «близость» Мира рождается не как результат человеческой активности в Мире, а как временное воздействие на биохимические процессы, протекающие в головном мозге, и как только это воздействие заканчивается, ощущение «близости» Мира проходит, а приятные воспоминания начинают неприятно резонировать с привычным ощущением выпадения из Мира, характерным для повседневной жизни. И опять же субъективная достоверность внутренних переживаний в данном случае, какими бы яркими и устойчивыми они не казались, упирается в простой объективный факт, что само это исключительно приятное психическое состояние результат специфического воздействия на человеческий организм определенных химических соединений. Имея такой опыт вновь обрести иллюзию счастья «бытия-в-мире», вряд ли можно иначе как употребив очередную дозу.

Если принять во внимание тенденции в современной психологии, концентрирующей внимание на самодетерминации, аутентичности, личностной автономии и психологической свободе сложно представить себе, чтобы в контексте такого понимания человека психоделики и тем более классические наркотики, могли рассматриваться как инструменты познания бытия. Например, Э. Деси и Р. Райан в своих работах говорят, что для нормального развития человека необходима самодетерминация, или личностная автономия.  А ведь в случае приема наркотиков, если человек и причастен к рождению иллюзии самобытности, собственного бытия-в-мире, то только в качестве биологической емкости для добровольного приема специального препарата.

Для апологетов контркультуры вроде Кена Кизи психоделики типа ЛСД были одним из способов противостояния влиянию социальной машины, которую в ставшей романом дипломной работе «Пролетая над гнездом кукушки», он называет «Комбинатом». Для него это «фабрика», частью которой является и психиатрическая клиника, производящая безличные винтики, бездумно выполняющие свои социальные функции, машина подавления человеческой индивидуальности и непосредственности, в том числе не гнушающаяся использованием карательного инструментария психиатрии. Для Кизи ЛСД возможность выйти за рамки и увидеть социальную реальность извне, разоблачить ее как механизм репрессий и подавления личного бытия. Но даже, и тем более, если учесть этот пафос эмансипации личности от разрушающего давления социальной среды, идея расширения сознания за счет применения психотропных средств по-своему дискредитирует саму идею постижения бытия в субъективном опыте. Собственно объективный характер внешнего психотропного воздействия лишает исключительно яркие переживания, вызванные этим воздействием, когнитивной значимости. Ведь за рамками объективного факта внешнего воздействия какая бы то ни было тематизация и осмысление этих переживаний практически утрачивает смысл, что, однако, не делает объективные научные исследования человека значимой альтернативой экзистенциальной онтологии.

II.I.II. Парадоксы объективного познания человеческого бытия

Share Button

Если внимательно рассмотреть следствия из упомянутых выше выводов Э. Деси и Р. Райана парадоксы обнаруживают себя сразу, как только это открытие академической психологии получает статус «объективной истины». В качестве объективного этот вывод уже безличен и внеположен личности. Как объективный этот вывод оказывается обязательным для всех и каждого и не может быть или стать знанием, которое бы позволило личности не то, что бы достичь, а просто приблизиться к личной автономии и самодетерминации. В качестве научной истины такое понимание человека вменяет нормально развивающейся личности «обязанность» быть самодетерминирующейся (автономной), и, предписывая ей быть свободной, оно невольно покушается на ее свободу. Самодетерминация сама по себе предполагает, что факторы, предопределяющие действия личности являются, не безличными правилами, а наоборот, личностно значимы.

Возможности самодетерминации естественным образом ограничены безличными законами природы, игнорирование которых может иметь фатальные последствия для существования самого человека и естественно его личностной автономии. И если сама самодетерминация объявляется безличным универсальным принципом, если этот принцип оказывается внеположенным личности, он уже противоречит собственной посылке.

Проблемы нет, если этот «объективный» вывод корреспондируется с субъективным опытом, с аутентичным переживанием актуальности собственной свободы. Ведь тогда этот вывод – простая констатация уже состоявшегося факта личной жизни. Но если речь идет о генезисе, о становлении личностной автономии, в качестве объективного безличного руководящего принципа, он пуст, бессодержателен и провокационен, в том смысле, что скорее провоцирует отказ от свободы, которая еще не стала личным достоянием и способом бытия и потому лишена субъективной значимости.

Если человек боится самого себя, боится своих мыслей желаний и чувств. Если он ощущает себя, например, «человеком» Фрейда, пытающимся побороть «инстинкт смерти», а не «здоровой личностью» Маслоу, для него будет актуальна не личная свобода, а система правил, матрица существования, которая была бы достаточно авторитетна, достаточно легитимна, что бы ей можно было вверить собственную жизнь, собственный выбор. «Истина» самодетерминации в этом случае редуцируется к праву выбора того, что будет определено как незыблемое, несомненное или святое и что после того, как выбор будет сделан, окажется наделено силой предопределения выбора, обязательного для всех и каждого. Покорность в служении Аллаху – это (обязательный) выбор всего человечества, и уж только поэтому «непроизвольный» личный выбор конкретного приверженца радикального Ислама.

Можно вспомнить Сартра, который выбирая себя, выбирает все человечество. С одной стороны, он слишком последователен и честен, чтобы допустить возможность легитимации собственного (произвольного) выбора посредством священного или отыскать для него чисто рациональные основания, но с другой – недостаточно свободен-для-себя, чтобы избежать желания «нагрузить» свой выбор ответственностью за всех и каждого, чтобы не поддаться искушению сделать собственный произвол по-своему обязательным для всего человечества. Если существует проблема легитимации собственного выбора, сама возможность самодетерминации или личностной автономии оказываются под вопросом, а «объективность» вывода об их необходимости для нормального развития личности ничего не значащим набором слов.

Из вывода о том, что самодетерминация является необходимым условием нормального развития личности, вытекает и то, что знание о том, каким «должен» быть человек, само по себе не способно сделать человека таким. Более того, чем больше «идея» человека будет противоречит чьему-то личному жизненному опыту, тем более вероятно такая идея будет просто отвергнута, как ложная и неприемлемая. В пространстве экзистенциального выбора «объективность» вывода о необходимости самодетерминации для нормального развития личности лишена какой-либо актуальности, даже чисто когнитивной. В этом пространстве объективность лишена той силы, которой она обладает в сфере естественнонаучного знания, где объективная истина имеет силу безлично-необходимого. Более того с этих позиций претензия на познание некой универсальной истины человеческого бытия может быть понята, как неосознанная попытка легитимации собственного выбора, и одновременно покушение на «самобытность» Другого, на его право быть не безличным олицетворением некой общечеловеческой сущности, а самим собой.

II.I.III. Опыт «бытия собой» или опыт любви Карла Роджерса

Share Button

С точки зрения философии как науки, как попытки рационально обосновать некие универсальные, общезначимые, объективные представления о человеке и Мире, «бытие собой» тема немыслимая. А поэтому неудивительно, что в философской традиции она за исключением «иррационального течения», как принято называть экзистенциализм с позиций диалектического материализма или любого другого «научного» мировоззрения, оказалась преданной забвению. Ведь если принять Другого как самобытность или используя метафору А. Лэнгле, как Person, предполагающую личное отношение к Миру, любые рассуждения о неком универсальном понимании бытия, а тем более о бытии как безлично «должном» становятся проблематичными. Принимая этот контекст уже некорректно говорить о сущности человеческого бытия как некой «правильной» объективно постижимой безличной формуле существования, обязательной для каждого. И если при этом оставаться в рамках плоской дихотомии объективного и субъективного, где субъективность, отмеченная клеймом тотального релятивизма, лишена права голоса, а повествование без претензии на объективность лишено смысла, мысль оказывается в полном тупике.

Ощущение тупика неплохо объясняет эмоциональность шелеровского «Ordo Аmoris», где основатель философской антропологии почти истерит по поводу сомнений в объективности «порядка любви» и его собственной аксиологии, характерных для рационализма, окрашенного в начале 20-го века в краски сциентизма. Эти болезненные для него сомнения, провоцируют странные пассажи: «В морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что стали бы говорить, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип (как его обыкновенно понимают) просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки?»

Все это он пишет в момент пришествия эпохи, особо уверенной в объективности своих ценностей, в преддверии жесточайшей эпохи, в которой сам Шелер, со своими претензиями на свободу и самостоятельность его «объективной» аксиологии оказался неуместен. По объективно злой иронии истории, если бы во Второй мировой войне, не победили те, кто отстаивал непринятые Шелером ценности свободы совести и свободы мнений, которые безусловно неуместны ни в одной естественнонаучной дисциплине, и как правильно заметил немецкий философ, неизбежно покушаются на «объективность» любой аксиологии и философии, то он сам был бы приговорен к неопределенно долгому забвению: до конца войны и ниспровержения нацизма его тексты были под объективным запретом. По счастью ненадолго, но забвению были преданы не только претензии на объективность его собственной аксиологии, но и замечательные аутентичные идеи Шелера об открытости человека Миру и размышления о положении человека в Космосе.

Крушение иллюзий модерна потому и было ошеломляющим, что расовая или классовая ненависть в 20-ом веке получили именно «объективное» аксиологическое обоснование. Исторические коллизии претендующих на объективность мировоззрений почти похоронили философию и не столько как науку, сколько как интеллектуальный стрежень развития западной культуры. И можно предположить, что этот печальный результат является логическим следствием тупика, в который философская мысль, ощущая себя такой неубедительной на фоне естествознания и пытающаяся, тем не менее, говорить с позиций естественнонаучной объективности загнала себя сама. Печально и то, что этот тупик закрыл для философии подступы к теме «бытия собой», которая в принципе недоступна объективному познанию, к теме, которую по-своему давно взяла на себя литература, а потом и кинематограф, а не так давно психология и психотерапия.

И снова можно вспомнить Шелера, который в том же «Ordo Аmoris», осуждая зацикленность философии на мышлении, восклицает: «Но ограничивать это (философское) рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю остающуюся часть духа психологии — произвол беспримерный».

И если задаться вопросом, почему это все же случилось, то логичным ответом будет выдержка из вступления к книге Карла Роджерса «Психотерапия, центрированная на клиенте»: «Эта книга об очень личном опыте каждого из нас. Она – о клиенте в моей приемной, сидящем у края стола, старающемся быть самим собой и в то же время смертельно боящемся быть им, жаждущем увидеть свой опыт таким, как он есть, желающем полностью осознать его своим в данный момент и в то же время очень боящемся это сделать…»

Несложно заметить, что у К. Роджерса отсутствует надрывность, характерная для того же А. Маслоу. Ему чужды заморочки теоретика, испытывающего явные проблемы с обоснованием, «объективности», эмпирической доказуемости своих представлений о человеке, у которого в том числе ввиду отсутствия собственного практического, очень личного терапевтического опыта недостает внутренней, очень личной уверенности в себе, сопряженной со способностью сомневаться в своей правоте. В отличие от теоретика Роджерс, как практикующий терапевт, может без лишних оговорок и притязаний, прямо говорить «об очень личном опыте» «бытия собой».

Вот как он поясняет мотивы написания своей «Теории Личности»: «На фоне такого расцвета теоретических изысканий может показаться самонадеянным появление еще одного концептуального построения, посвященного изучению личности. Но, с другой стороны, вполне возможно, что из этого обилия концептуальных построений, – когда каждый исследователь предлагает свои определения, которые, исходя из его опыта, наилучшим образом согласуются с фактами, – из этого потока идей вырастут новые направления изысканий и новое понимание.»

Не менее примечательны и выводы этой замечательной книги: «Согласно этой (предлагаемой Роджерсом) теории, суть личностного развития состоит в достижении принципиального соответствия между феноменальным полем опыта и концептуальной структурой представлений о себе, что обеспечивает освобождение от чувства тревоги, от реальной и потенциальной внутренней напряженности. В результате формируется индивидуализированная система ценностей, во многом совпадающая с ценностной системой каждого представителя человеческого рода, обладающего надлежащей психологической регуляцией

Собственно только в конце, в предпоследнем абзаце, «Теории личности» у Роджерса появляется нормативный момент «надлежащая психологическая регуляция», но и он по существу не является чем-то безлично-объективным, а предполагает все то же принципиальное соответствие, открытость или доступность личного феноменального опыта самосознанию личности, ее аутентичность.

Если «бытие собой» и становиться темой научного исследования, то только в науке, опирающейся на «очень личный опыт» исследователя.

Конечно, было бы опрометчиво утверждать, что К. Роджерс, совершивший революцию в отношениях психотерапевта и «пациента», которого он не просто назвал «клиентом», а сделал равноправным и даже ведущим лицом терапевтического процесса, совершил и переворот в гуманитарном знании, избавив его от оков «объективности». На самом деле свою революцию в отношениях терапевта и клиента американский психолог пытается обосновать именно с позиций объективно-необходимого. В качестве объективно-необходимых для успешной терапии Роджерс провозглашает три условия: безусловное принятия терапевтом клиента как самоценной личности, искренность или конгруэнтность терапевта по отношению к клиенту и эмпатическое понимание, предполагающее сопереживание клиенту. Впоследствии эти условия стали предметом специальных исследований, проведенных другими психологами, результаты которых Роджерс рассматривал опять же как объективные в естественнонаучном смысле слова.

Особенно примечательно исследование, проведенное Г. Холкайдс [Halkides G.], которое он приводит в своей книге «О становлении личностью» последним, давая его довольно подробное описание:

«Она [Halkides G.] предположила наличие значимой связи между количеством конструктивных личностных изменений в клиенте и четырьмя переменными, относящимися к качествам консультанта: a) степенью со-чувственного понимания клиента, выражаемого консультантом; b) степенью положительного эмоционального отношения (безусловного уважения), выражаемого консультантом по отношению к клиенту; c) степенью искренности консультанта, соответствием его слов внутренним чувствам; d) степенью, с которой эмоциональная интенсивность ответа консультанта соответствует эмоциональной интенсивности высказывания клиента.

Для исследования этих гипотез с помощью множественных объективных критериев ею была выбрана группа из десяти клиентов, лечение которых можно считать «самым удачным», и группа из десяти – с «наименее удачным». Затем была отобрана одна ранняя и одна поздняя запись на магнитофонной пленке беседы каждого клиента с консультантом. В случайном порядке были выбраны девять взаимодействий «клиент-консультант» из каждой беседы. Таким образом было получено девять ранних и девять поздних взаимодействий у каждого клиента. Это составило несколько сотен взаимодействий, которые были перемешаны в случайном порядке. Взаимодействия из ранней беседы в наименее удачном случае лечения могли предшествовать взаимодействиям из поздней беседы в наиболее удачном случае лечения и т.п.

Трое экспертов, незнакомых с этими случаями лечения, степенью их успешности или источником любого взаимодействия, прослушали этот материал четыре раза. Они ранжировали каждое взаимодействие по семизначной шкале, во-первых, по степени со-чувствия, во-вторых, по степени положительного отношения консультанта к клиенту, в-третьих, согласно искренности консультанта и, в-четвертых, согласно той степени, с которой ответ консультанта соответствовал эмоциональной интенсивности высказывания клиента.

Я думаю, все, кто знал об этом исследовании, считали его смелым и рискованным предприятием. Могли ли эксперты, прослушав только единичные акты взаимодействия, достаточно надежно оценить те тонкие качества, о которых я говорил? И даже если бы их оценки были достаточно надежными, могли ли восемнадцать взаимодействий из каждого случая лечения (ведь в каждом случае они были только минутной выборкой из сотен или тысяч таких взаимодействий) иметь какое-либо отношение к результату психотерапии? Вероятность этого представлялась весьма малой.

Результаты – удивительны. Оказалось возможным достигнуть высокой надежности данных; большинство корреляций между данными отдельных экспертов составляло 0,8 или 0,9, кроме данных по последней переменной. Было обнаружено, что высокая степень со-чувствующего понимания была значимо связана (на уровне 0,001) с наиболее успешными случаями лечения. Высокий показатель безусловного уважения также был связан с наиболее успешными случаями лечения (на уровне значимости 0,001). Даже оценка искренности или согласованности консультанта – степень, с которой его слова соответствуют его чувствам, – была связана с успешными результатами лечения (и опять на уровне значимости 0,001). Только результаты влияния соответствия интенсивности эмоций были двусмысленными.»

Вряд ли имело бы смысл говорить о некорректности оценки результатов исследования как объективных, в эпоху свободы мнений и совести, когда каждый может верить во что хочет, если бы у Роджерса речь шла не о науке, где субъективный произвол недопустим. А ведь именно это и происходит, когда результаты экспериментов, в которых математические расчеты основываются на очень личном опыте и оценке экспертом состояния клиента до и после терапии, и на очень личной оценке выполнения условий «успешной терапии» другими терапевтами и самим собой, объявляются «объективными». Если такое исследование называть «объективным», тогда стоило бы поискать новый более адекватный термин для естествознания, где ни один эксперимент или исследование ни в целом, ни в какой-либо своей части не предполагают очень личностной оценки происходящего. Интерпретация результатов этого исследования как «объективных» никак не влияет на их значимость, которая вне личностных отношений терапевта и клиента, вообще говоря, лишена актуальности, точно так же как упомянутый в предыдущей главе тезис о необходимости для нормального развития личности автономии и самодетерминации бессмысленен вне личного переживания актуальности свободы. И, однако, этот субъективный произвол с подменой понятий имеет вполне осязаемые негативные последствия и не только для понимания «бытия собой», но и для развития самой психологии как науки. Четкая методическая постановка исследования позволяет говорить о интерсубъективной достоверности результатов, и риторика об их объективности, только мешает постановке принципиального вопроса, как возможна общность очень личных экспертных оценок, людей? Как возможна эта интерсубъективность, не имеющая ничего общего с субъективностью как произволом?

Этот вопрос тем более актуален, что тесная корреляция очень личных ценностных представлений людей, действующих (мыслящих) независимо и свободно, наблюдалась не только в вышеуказанном исследовании. Как отмечает Роджерс, вопреки предположению: «что перспектива установления каждым индивидом своих ценностей предполагает полную анархию ценностей, согласно реальному опыту, происходит прямо противоположное… Оказывается, что когда каждый индивид формулирует собственные ценности, исходя из своего непосредственного опыта, то результатом становится не анархия, а высокая степень общности с другими и подлинно социализированная система ценностей

В психологической концепции «бытия собой» К. Роджерса эта удивительная корреляция ценностного восприятия различных индивидов, живущих в согласии с самими собой, этот нетривиальный «реальный опыт» оставшись «объективным» фактом, подтверждающим правильность его концепции личности как бы извне, оказывается осмысленным поверхностно.

Более того давая этому факту самое банальное объяснение, что человеку свойственно «желать признания Других», Роджерс незаметно для себя впадает в противоречие.

Признание – в той или иной мере предполагает положительную оценку со стороны Других. Быть признанным – в том числе значит быть положительно оцененным Другими. И вот парадокс, описывая один из своих успешных опытов терапии, Роджерс рассказывает о женщине по имени Джен, которая испытывала страх стать такой же желчной, какой стала для нее ее мать. Она страдала от чувства, что ее не понимают, хотя все знакомые считали ее успешным человеком. Когда она обратилась за помощью к психотерапевту, у Джен не было проблем с положительной оценкой, с признанием ее окружающими в качестве успешной личности.

«…Джен: Когда я смотрю на жизнь моей мамы, а она была такой талантливой, то вижу, что ближе к концу, к сожалению, она стала очень желчной женщиной. Мир отнял у нее радость. А сейчас я не хочу оказаться в такой ситуации. И в данный момент я еще не нахожусь в ней. У меня очень полная жизнь — и волнующая, и грустная временами. Я многому научилась, и мне еще предстоит многому учиться. Но — я на самом деле чувствую, что то, что случилось с моей матерью, теперь происходит со мной.

Карл: То есть остается что-то вроде дурного предчувствия. Часть вашего страха можно сформулировать так: «Вот что случилось с моей матерью, и не следую ли я теперь по этому же пути (Джен: Да, верно.) и не буду ли я, возможно, чувствовать такую же ненужность и бесполезность?»…

…Джен: Люди говорят мне: «Джен, у тебя все замечательно. У тебя все есть». Они плохо представляют, чтό я на самом деле испытываю.

Карл: Верно. Итак, для постороннего наблюдателя у вас все замечательно. Но Джен внутри — не такая. Джен внутри совсем другая».

(Роджерс К. Сборник статей. / Сост. А.Б.Орлов. М.: ООО «Вопросы психологии», 2004, с.157-165.)

Одно из ключевых по Роджерсу условий положительной терапии – «безусловное принятие» клиента. И что важно, оно не только исключает оценочное отношение к клиенту, но и направлено на его освобождение от шаблонных оценок, почерпнутых из культуры и социального окружения. Не будучи собственными, такие оценки препятствуют аутентичному самопониманию, блокируя осознание (как объясняет в своей «Теории личности» сам Роджерс) всех чувств, переживаний и мыслей, оказывающихся в их контексте негативными, провоцирующими отрицательную самооценку человеком самого себя.

Второе условие положительной терапии, а именно конгруэнтность, в контексте отношения к самому себе предполагает, что человек для самого себя перестает быть объектом, а в контексте межличностных отношений, что и Другие, когда отношения конгруэнтны, воспринимаются уже не как объекты. Конгруэнтные отношения предполагают свободу от давления оценочных суждений, наличие которых не мешает терапевту быть искреннее «со-чувствующим», участливо понимающим, любящим человека, обратившегося к нему за помощью.

Роджерс постоянно подчеркивает необходимость для успешной терапии доверия со стороны клиента. Но говоря о доверии, он вовсе не имеет в виду то доверие, которое подразумевается, когда задаются вопросом, можно ли руководствоваться мнением эксперта, когда вопрос стоит о том, достаточно ли эксперт компетентен: ведь Роджерс не учит и не дает советов как поступать. Вопрос о доверии у него – это вопрос об искренности того участия, которое терапевт выказывает своему клиенту. Вопрос доверия у Роджерса — это вопрос взаимности тех особых отношений, которых его клиенты, оказались лишены в своей повседневной жизни.

Преследуя цели популяризации и одновременно методической формализации своего терапевтического подхода, Роджерс пытается наиболее ясно выразить свой личный опыт терапии и «объективно» диагностировать процессы протекающее в сознании клиента, невольно стараясь придать своей концепции форму объективного естественнонаучного знания. Но тем самым он закрывает для себя возможность увидеть взаимосвязь между отдельными условиями терапии, фактически проявлениями одного целостного особого взаимоотношения, которое он всякий раз пытается установить со своим клиентом, а также глубже осмыслить значение этого взаимоотношения для самой терапии.

В этом вопросе он останавливается на тезисе, что участливые и доверительные отношения с терапевтом дают клиенту возможность принять и осознать тот феноменальный опыт, который ранее проходил «мимо» его сознания. При этом сами особые отношения между терапевтом и клиентом в его психологической интерпретации оказываются «внешними» и для личности клиента и для ее «бытия собой».

Но если вернуться к случаю Джен, к тому, как она поясняет свою проблему (а у нее нет ни дефицита общения, ни дефицита признания со стороны ближайшего окружения, ни страха перед осознанием своих собственных переживаний), то можно показать, что предлагаемая Роджерсом интерпретация слишком поверхностна. В приведенном отрывке он подводит ее к осознанию несоответствия между тем, как Джен видят окружающие и тем, какой она ощущает себя сама. Но в этом несоответствии есть момент отчуждения и не столько по отношению к самой себе, сколько к окружающим, для которых она всего лишь объект с атрибутами успешного человека («у тебя все есть»). Для окружающих она отнюдь не самоценная личность, а «ценная вещь». Ее отношения с окружающими пусты и она уже ощущает «свою ненужность и бесполезность», идентичную той, что когда-то испытывала ее мать. Именно это тягостное ощущение «пустоты» вокруг, радикальным образом со своим подходом меняет Роджерс. Устанавливая отношения в которых Другой уже не оцененный пусть даже и положительно объект, удаленный при этом на дистанцию отчуждения, а безусловно принятая, близкая, самоценная личность, искренне небезразличная, интересующая терапевта сама по себе, а не в силу каких-то качеств или обстоятельств, он «открывает» человеку (клиенту) Мир, пусть даже только в опыте сопричастности конкретному Другому.

Собственно на осознании этого нового опыта, когда оказывается, что кроме отношений к себе как объекту, отношений всецело предопределенных той оценкой, которую ты получаешь, в контексте действующих в социальном окружении безличных ценностных установок, возможно принципиально иное «безусловное» принятие себя и Другого и зависает мысль К. Роджерса. В русле многовековой традиции гуманитарного знания, сознание бытия занимает место самого бытия, а сами особые отношения уходят в тень осознания этих отношений. И хотя Роджерс догадывается об их значимости за рамками терапии и даже высказывает вполне конкретные предположения на эту тему, его гипотезы звучат так робко, словно речь идет о чем-то крамольном. В итоге он оказывается далек от мысли, что выстраиваемые им взаимоотношения с клиентом не «внешние» а внутренние условия достижения подлинного «бытия собой», что вне таких особых отношений с Миром (Другим), человек не может «быть собой».

Конечно, такой вывод и не мог бы родиться из анализа этапов терапии, сосредоточенного на поиске «объективного» описания процессов, протекающих в сознании клиента. Если он и возможен, то только из очень личного опыта «бытия не собой». Чтобы прийти к такому выводу нужно иметь возможность прочувствовать последствия отсутствия особой связи с Миром, хотя бы с одним конкретным Другим, когда в полной мере ощущаешь отчуждение и болезненную пустоту вокруг, и когда сама особая связь с Миром, особые отношения с Другим представляются, как у Сартра в «Тошноте» или «Бытии и Ничто» невозможными и немыслимыми.

К этому можно добавить, что с точки зрения онтологии, как «науки о сущем», представление о том, что «бытие собой» можно рассматривать в контексте отношений человека с Миром (с Другим), действительно кажется крамольным. В вопросах бытия философская мысль демонстрирует особую косность. Если позволить себе вольную аналогию с естествознанием, то можно сравнить философскую онтологию с физикой, в онтологии которой еще нет места взаимодействию и тем более невидимому «невооруженным» глазом «силовому полю», например, гравитационному.

Между тем, если увидеть, в живых взаимоотношениях, которые выстраивал Роджерс со своими клиентами, ту почву, в которой только и возможно прорастание человека в Мир до подлинного «бытия собой», то опровергаемое «реальным опытом» представление, «что перспектива установления каждым индивидом своих ценностей предполагает полную анархию ценностей», изначально покажется абсурдным.

Если «бытие собой» уже включает Других и не как носителей ценностей (манекенов с ценниками), а как безусловно значимых, как близких, как любимых, сама идея, что возможна какая-то анархия ценностей окажется нелепой. Ведь в данном случае речь уже не идет о сартровской свободе, свободном полете в пустоте отчуждения, который вне ответственности за всех, вне рационально разыгранных обязательств перед всеми Другими действительно оказывается воплощением полной и бессмысленной анархии.

В контексте взаимоотношений, о которых говорит Роджерс, свобода имеет двойное личностное значение. Рефлексивно она осознается как ценность, но изначально ее актуальность «проживается» на эмоциональном уровне, на том же уровне «проживания», где уже встречен значимый Другой. Как тот, чье свободное от оценки, искреннее отношение ко мне для меня актуально, он может восприниматься мной как значимый, только если он свободен в своем отношении: его свобода оказывается для меня такой же актуальной, как и моя. Ведь иначе его «безусловное принятие» меня – это фикция. Несвобода, неважно, моя или Другого (клиента или терапевта) невозможна в контексте взаимоотношений, которые описывает Роджерс: она разрушительна для них. Даже если взаимная свобода не осознана как условие конгруэнтности отношений, взаимное доверие возможно, только если участливое отношение одного человека к Другому воспринимается как искренний, и значит свободный, или спонтанный акт, немотивированный осознанной или бессознательной необходимостью, каким либо желанием или его фрустрацией. И если теперь задуматься, а как это возможно в психотерапии, когда два человека изначально преследуют вполне четкие цели, обуславливающие их поведение, (ведь терапевт, вступая в отношения с клиентом, выполняет оплачиваемую работу, а клиент, ощущая психологический тупик, ищет помощи) само обстоятельство, что их взаимоотношения могут принимать спонтанный характер, покажется чудом.

Описанные Роджерсом особые отношения и его «бытие собой» смутят любого, кто способен принять как «очевидное» только то, что можно «потрогать» или обосновать строго логически. С одной стороны это бытие открывает себя из глубины субъективности как состояние свободы и в первую очередь свободы самосознания. Человек словно обретает возможность гулять по самым темным закоулкам своей души, не страшась и не испытывая стыда от собственных мыслей или желаний. С другой стороны, оно проявляется как понимание.  Но это понимание не столько разложенное по полочкам ясное понятийное представление о себе и Другом, в котором понятия связаны причинными логическими связями, сколько принятие самого себя и Другого такими как Есть: принятие или понимание значимости того, что Есть в его целостности, без фильтров и исключений. С третьей стороны, как особое отношение, роджеровское «бытие собой» предполагает радикальное преодоление отчуждения и разрыва с самим собой, и с Другим. И как преодоление отчуждения – оно своего рода врастание в Мир, или опыт спонтанной причастности Миру, или собы̀тие со-бытия̀, или просто выход за рамки своего наличного объектного существования, но не силой мысли, а силой чувства.

Эмпатическое переживание себя в Другом остается у Роджерса в тени его концептуализации личности, где именно понимание или полнота и целостность самосознания выходит на первый план, где в фокусе внимания оказываются интересы и потребности человека, а не сами чудесные отношения. Из их сферы выпадает и его «бытие собой». Точно также как сами отношения интерпретируются чисто психологически. Роджерс упускает из виду их онтологический контекст, то обстоятельство, что его «бытие собой» не столько начинается из таких отношений, чтобы затем обрести самостоятельность, сколько обнаруживает себя и обитает только в них. Иными словами, если «бытие собой» и имеет плотность бытия, то только благодаря своим корням, своей укорененности в особых отношениях с Другим: в эмоционально насыщенной эмпатии, в преодолении отчуждения по отношению к Другому.

Каким бы алогичным и удивительным не представлялся опыт, описываемый Роджерсом, он не более алогичен, не более чудесен, чем воспетый не только искусством феномен любви. Да и параллели между любовью и особыми отношениями, описываемыми Роджерсом, отнюдь не исчерпываются их чудесным характером. Другое дело, что для кого-то любовь – смысл жизни, а ее опыт – самые значимые моменты личной истории, для кого-то – боль разочарования и несбывшихся надежд, а для кого-то – вообще симптом самообмана. А поэтому, поднимая тему особых отношений, и тем более, пытаясь понять их в онтологическом контексте, пожалуй, самое главное – не обмануться, не обмануть самого себя.

II. Бытие и любовь, II.II. «Обыкновенное чудо» или самообман? >>>