Share Button

Часть II. Бытие и любовь

Глава II.III. Любовь и Бытие

II.III.I. Любовь желание или желание любви

Share Button

О любви сказано и написано так много, что Р. Барт, сам желая высказаться на эту вечную для человечества тему, и складывая ее из «фрагментов речи влюбленного», уже не претендует на мировоззренческую, или даже чисто образную целостность картины.

Пуантилизм отнюдь не предполагает отсутствия целостного образа, складывающегося из цветовых пятен, нанесенных на холст отдельными мазками без смешения красок и перехода цветов. Не предполагает отсутствие картины, ни мозаика, ни коллаж. Но вырванные из различных языков, из контекста очень разных историй человеческих жизней, фразы, отсылающие к эмоциям, аффектам, переживаниям и мыслям влюбленных, это уже и не мозаика, и не коллаж, который может быть увиден в целостности понимания. У Барта смешиваются мировосприятия и мироощущения, которые исключают друг друга. Собственно сама «фрагментарность» представления уже предполагает некое оставленное за рамками внимания неразличение или отождествление любви и влюбленности, понимания и непонимания, Другого как Личности и объекта-другого, «близости» и отчуждения. Еще во второй главе своих «Фрагментов», Р. Барт замечает:

«Перед лицом блистательной самобытности другого я никогда не чувствую себя “атопичным”, а скорее классифицированным, сданным в архив словно дело, в котором все уже выяснено. Иногда, однако, мне все же удается приостановить игру этих неравных образов (“Почему я не могу быть столь же самобытным, столь же сильным, как другой!”): я догадываюсь, что истинное место самобытности — не другой, не я, но сами наши с ним отношения. Именно самобытность отношений и надо завоевывать. Больнее всего меня ранит стереотип: я принужден становиться влюбленным, как все, — быть ревнивым, покинутым, неутоленным, как все. Но если отношения самобытны, то этот стереотип поколеблен, превзойден, отброшен, и ревность, например, уже неуместна в этих отношениях без места, без топоса, без “общих мест” — без речи». («Фрагменты речи влюбленного», «Атопос»)

Бросая замечание о возможности освобождения от болезненного стереотипа, предписывающего необходимость становиться влюбленным, о возможности (хотя бы иногда) особых, «самобытных» взаимоотношений с Другим «без места, без топоса, без “общих мест” — без речи», Барт отнюдь не стремиться развить эту «самобытную» тему. А ведь она могла бы привести его к «бытийной» любви А. Маслоу или «зрелой» любви Э. Фромма.

Пытаясь раскрыть, «озвучить», «изречь» истину любви он предпочитает, он вынужден оставаться в пространстве «общих мест» и «речи». Конечно, было бы странно, если бы в начале книги, составленной из «фрагментов речи влюбленного» автор, раскрывая свой личный опыт, в котором влюбленность противопоставлена самобытным отношениям с Другим, сразу бы признался, что она, если и о любви, то о любви-самообмане. Это было бы равносильно, если не отказу от языка, в котором все же существует (по крайней мере, в русском) два разных слова и «любовь» и «влюбленность», то уж точно отказу человеку в адекватности понимания самого себя. Это, в конце концов, было бы жестоко по отношению к влюбленному, ведь самое болезненное для него – сомнение в истинности его любви. Так или иначе Р. Барт избегает говорить о каком-либо различии, скорее отождествляя и влюбленность, и любовь с самообманом, как и Сартр.

Вертер решает умереть: “Я пишу тебе об этом спокойно, без романтической экзальтации”. Смещение: истинной становится не истина, а мое отношение к обману. Чтобы пребывать в истине, достаточно быть настойчивым: бесконечно, наперекор и вопреки всему утверждаемый “обман” становится истиной. (В конце концов, ужнет ли в страстной любви какой-то истины… настоящей). (Р. Барт «Фрагменты речи влюбленного», «Истина»)

Возможно ли, чтобы разоблачение самообмана, спасло кому-то жизнь? Если ответ на этот вопрос искать у Гете, то его сложно представить положительным. Вертер потому и драматический персонаж, что выход из круга, в котором заблудились его чувства и мысли, невозможен именно в силу болезненности разоблачения, болезненности выхода из круга. После провала попытки сделать карьеру, возлюбленная Шарлота становиться для Вертера единственной значимой связью с миром.

Наполеон, семикратно перечитавший «Страдания юного Вертера», при встрече с Гете, состоявшейся спустя двадцать лет после написания романа, не удержался от вопроса о том, почему самоубийство героя мотивировано не только несчастной любовью, но и уязвленным честолюбием? «Это ненатурально! Этим вы снижаете веру читателя в исключительность его великой страсти. Почему вы так поступили?» На это Гете заметил: «Что писатель, быть может, заслуживает снисхождения, если он с помощью такого приема, пусть даже неправомерного, добивается эффекта, иными средствами недостижимого.» (примечания к роману Н. Вильмонта).

Если принять во внимание, что история Вертера во многом совпадает с историей автора, с принципиальной разницей только в том, что заканчивается не самоубийством, а успешной карьерой писателя, эффект, который имеет ввиду Гете, может быть понят как эффект субъективной достоверности его повествования. Гениальный немецкий писатель отнюдь не стремился оправдать самоубийство величием страсти. Он был искренен по отношению к самому себе, и к покончившему собой другу (Карлу Иерузалему) и откровенен в своих оценках общества второй половины 18-го века, увиденного глазами ищущего себя, сентиментального, образованного молодого человека.

Вначале романа Гете рисует своего героя, исполненным надежд на будущее. Но это будущее неконкретно: так же как и поиски Вертером самого себя оно, как низина ранним весенним, утром еще затянуто дымкой тумана. Вертер просто старается быть открытым окружающим людям, природе, живописи, литературе не торопливо ища то значимое, что могло бы наполнить его жизнь смыслом, что сделало бы его жизнь подлинной для него самого. Нельзя сказать, что он ищет любви, скорее, он к ней готов, если, конечно, уместно говорить готовности к тому, что приходит неожиданно. Влюбленность охватывает его (по своим правилам) внезапно, заставая врасплох, когда он впервые видит Шарлотту.

Вертер влюбляется с первого взгляда, но в кого – в девушку, чьи глаза уже сияют полнотой жизни и счастьем. До встречи с Вертером у Лотты умирает мать, оставляя ее заботам всех сестер, братьев и отца, а также благословляя союз с любящим ее молодым человеком, Альбертом. Кого-то свалившиеся обязанности и заботы по дому могли бы и испугать, и даже раздавить, но Шарлотта принимает их с искренней радостью. Забота о большой семье (9 детей), не угнетает ее, а наоборот, наполняет ее жизнь смыслом, ведь искренняя привязанность к младшим сестрам и братьям, которые уже видят в ней заботливую мать, которые доверяют ей, как матери, взаимна. В момент встречи с ней Вертер настолько же открыт миру, насколько одинок, тогда как жизнь Лотты переполнена близкими, дорогими ей людьми. В ее глазах уже горит пламя того, настоящего бытия, которого Вертер еще только ждет.

Для одинокой романтической души счастье любви Другого – желанный свет, она летит на него, как ночной мотылек на пламя ночного костра. И хотя желание любви не всегда срабатывает именно так, как описывает, раскрывая свой личный опыт, Гете, любовные треугольники или многоугольники – не исключение, а скорее правило человеческой жизни.

Вертер заражается мечтой любви, очарованием возможного, воображаемого своим, смысла и полноты жизни Другого. А то, что Лотта представляется ему близкой по духу, делает воображаемое счастье таким «реальным» и таким притягательным. Желание быть любимым опьяняет разум, захватывает и порабощает его целиком.

Пока жених Шарлотты, Альберт, в отъезде, Вертер с упоением погружается в семейную жизнь объекта своего желания, пытаясь разделить ее заботы, а самое главное ее радости, ее счастье быть любимой матерью для своих сестер и братьев, быть любимой Другими (включая Альберта), он торопится в полной мере насладиться плотностью ее существования. До встречи с Лоттой у него были свои заботы и увлечения, но они не давали Вертеру ощущение полноты себя, полноты его собственной жизни. Только в доме Лоты, только рядом с ней он впервые в полной мере ощущает себя самим собой.

Естественно, эта воображаемая полнота жизни рядом с Лоттой рушиться с возвращением Альберта. Вертер находит нового друга, но утешая себя, тактичностью, внимательностью Альберта к себе, он не может убежать от сознания нереализуемости своей мечты, ее нереальности: для Шарлотты Альберт, связь с которым освящена ее ушедшей матерью, более значим, чем он.

Отъезд Вертера на службу – это рациональный шаг, того кто уже близок к саморазоблачению. Его уже охватывают болезненные сомнения в возможности обрести вместе с Лоттой то счастье, которое уже есть у нее, что она поделится с ним тем, чего так не хватает для полноты жизни ему самому, но отправляясь на поиски альтернативы, пытаясь вернуться к реальности, он еще не способен полностью расстаться с мечтой. Вертер еще не готов признаться самому себе в том, что порабощен не Лоттой, и даже не полнотой ее жизни, а своей мечтой – стать неотъемлемой частью ее личного счастья, к которому он сам не имеет, однако, никакого отношения. И все же потерпев фиаско на службе, непринятый в новом городе чванливым высшим обществом, Вертер сначала принимает приглашение погостить у своего нового покровителя (князя), и даже, пресытившись отношениями с ним, направляется в места своей юности, в места, где в свое время его сердце наполняла надежда на счастливое будущее. Он отнюдь не торопиться вернуться к Шарлотте, не спешит замкнуть круг.

Другое дело, что на фоне ярких воспоминаний о днях, проведенных рядом с ней, его настоящее воспринимается безнадежно пустым и серым. Этот болезненный дефицит делает проблематичным возврат на исходную позицию в поисках самого себя и толкает Вертера к мысли, что та мечта, которая зажгла его сердце, то воображаемое счастье, которым он уже успел насладиться в отсутствии Альберта, и есть его единственно возможный путь. Чтобы принять этот путь Вертер должен отринуть сомнения, которые терзают его душу. Но делая это, он оказывается уже заложником собственного выбора. После того, как сомнения отброшены, а воображаемое, желаемое счастье оказывается недоступно, почти неизбежной становиться жалость к самому себе, оправдание собственных неудач несправедливостью общества, несправедливостью судьбы. Теперь мысль о том, что окружающие люди будут расстроены его смертью, только подталкивает Вертера к самоубийству. Блуждания по кругу скатываются к движению по спирали, сходящейся в точке невозврата.

Субъективная достоверность повествования Гете как раз и проявляется в том, что его герой, ища исцеления от вызванного сомнениями страдания, пытается вернуться к началу, к моменту, когда в его сердце жила не безнадежная страсть, а пусть и смутная, но согревающая надежда на будущее. И та угнетающая пустота, которую находит Вертер, пытаясь вновь обрести утраченный покой, лишь добавляет трагических красок в его историю: ведь роковое возвращение к мечте о Шарлотте становиться неизбежным, когда он сталкивается с невыносимой нехваткой, дефицитом самого себя. Гете не только не спрятал, а очень даже ясно раскрыл онтологическую подоплеку проекта влюбленного.

Онтологическое одиночество в контрасте с восторгом души, захваченной воображаемой взаимной жизнью с Другим, создает такое внутреннее напряжение, придает такой накал желанию, что сама мысль о неподлинности страсти кажется абсурдной. Как влюбленный может представить себе любовь возможной иначе, если его сознание, зависающее между тягостной пустотой одиночества и воображаемой полнотой жизни вместе с Другим, совершенно несвободно. Оно изначально ориентировано только в одном направлении, как магнитная стрелка, слепо подчиняясь невидимой силе. Власть эмоций настолько велика и настолько очевидна, что шаблонно влюбленность рассматривается как рождение великого чувства любви. Это чувство, украшенное и в речи, и в письме множеством метафор, восторженных эпитетов, красочных сравнений, этот особый фейерверк эмоций и аффектов, происходит, однако, между двумя полюсами, и, если для взгляда влюбленного один из них невидим, это еще не значит, что его нет.

Трагический герой романтизма может быть, конечно, разоблачен как жертва собственного самообмана (в трагикомичных по духу «фрагментах» Р. Барта Вертер самый частый персонаж, самая цитируемая жертва любви), но одновременно он может быть понят и как жертва жажды бытия. Ведь если только на мгновение представить, что нарисованное воображением счастье исключительной взаимной близости с Другим, возможно, то жажда подлинной жизни оказывается не просто оправдана, эта жажда сама становиться ее (жизни) единственной целью и смыслом. Крах личного проекта влюбленного в этом случае сопряжен с фатальной утратой смысла существования, и если он случается влюбленный оказывается перед тяжелым выбором.

Для влюбленного этот крах либо свидетельство, усугубляющего поражение, самообмана, либо вопиющая несправедливость, которая, однако, уже не может быть исправлена. Первый вариант знаменует воображаемое поражение «подлинного» бытия, и возможное продолжение жизни, второй – возможное самоубийство и воображаемую победу «истины» бытия. И хотя первый вариант сам по себе, не означает окончательного крушения (жизнь продолжается), все зависит от того как будет рационализирована, объяснена такая неудача: собственной ошибкой, самообманом любви или, например, лживостью чувств. Но если человек не обретает опыт различения Воображаемого (желаемого) и Возможного, и в том, и в другом случае выигрывает Воображение, а сам он оказывается проигравшим.

Гете последовательно закрывает для своего трагического героя первый вариант, лишая Вертера возможности вернуться к себе, чтобы двигаться дальше. Преодолевая свой собственный тупик, а ведь он, близко к сердцу принявший самоубийство друга, из-за неразделенной любви, вполне мог стать жертвой синдрома, который позже назовут именем его героя, Вертера, Гете по-своему, пытается и понять самоубийство из-за любви, и в тоже время, освободиться от собственных сомнений.

Гете прерывает игру своего Воображения до краха собственного проекта любви и момента болезненного выбора между жизнью и смертью, и тем самым лишает себя шанса проверить, а как бы закончилась его личная любовная история. В отличие от Вертера он покинул свою возлюбленную (Шарлотту Буфф), имея и ее расположение и готовность ее жениха и его друга разорвать помолвку, ради его счастья. А поэтому можно смело предположить, что именно невозможность для Гете разрешиться от собственных сомнений, исподволь наполняющая роман, и придает особый трагизм образу его героя. Опять же можно предположить, что за этой невозможностью скорее скрывается страх разоблачения самообмана, неотступно преследующий влюбленного, в сердце которого горит не любовь, а желание любви, неутоленная жажда бытия: столь ясно воображаемое и одновременно недосягаемое «бытие собой».

Вертера, как и самого Гете можно судить со стороны, разоблачая его переживания с безопасной дистанции отчуждения, но если только представить себя на его месте, но если, имея аналогичный жизненный опыт, эмпатически понять его, та волна самоубийств, которая прокатилась по Европе после выхода романа, становиться понятной из глубины собственного существования. Ведь Вертер, отнюдь не ослепленный, не экзальтированный страстью сумасшедший, а сомневающийся в себе, пусть и незаурядный, но все же просто молодой человек, оказавшийся неспособным вырваться из паутины испепеляющих душу сомнений, болезненных сомнений, прежде всего в самом себе. Пережив похожий опыт, Гете написал свой роман настолько искренне, настолько достоверно, по крайней мере, для себя, что впоследствии сам избегал, боялся перечитывать его.

II.III.II. Любовь отношение

Share Button

Если вернуться к мимолетному замечанию Р. Барта о том, что («никогда», но «иногда, однако,») «если отношения самобытны», то само желание любви, сама влюбленность оказывается неуместной, сложно не задаться вопросом, а о чем это собственно он? В его «фрагментах» о любви эта странная, возможная лишь изредка самобытность отношений с Другим без «общих мест» и «речи», оказывается забытой, замолчанной, лишенной места. Помещая ее, как и Другого, в «Атопос», Р. Барт избавляет себя от лишних вопросов, но тем самым он не просто выносит эти отношения, находящиеся вне топоса и слова, за сферу понимания, он невольно вычеркивает их из жизни. Такой шаг логичен, если человеческое существование заранее сведено к игре знаков и Воображения, но если исходить из феноменов самой жизни, это выглядит непоследовательно. Это тем более странно, если принять во внимание, что в «самобытности», остается недосказанным некое личное бытие. Что может более близко человеку, чем понимание собственного бытия?

И если не бежать от вопросов, которые подкидывает сама жизнь, то следовало бы спросить, а к какой сфере, к какому феномену, человеческого существования можно было бы отнести такие «самобытные отношения» с Другим? В контексте «Гуманистической этики» (Фромм), «Гуманистической психологии» (Маслоу), или «Экзистенцанализа» (Лэнгле), ответ будет простым и очевидным – к любви.

У А. Лэнгле противопоставляющего любовь как способность видеть Другого «таким, каким его задумал Бог» (Ф. Достоевский) влюбленности как слепоте, те особые отношения, на которые мимоходом указывает Р. Барт, и оказываются собственно любовью, тогда как остальные «фрагменты речи» к ней уже и не относятся. Ведь Другой («объект любви»), у Барта, помещенный в «Атопос», уже не может быть увиден и понят: для влюбленного он лишь таинственный, загадочный и закрытый объект.

Конечно, утверждая связь между самобытными отношениями, упоминаемыми Р. Бартом, и взглядами на любовь Э. Фромма, А. Маслоу и А. Лэнгле, необходимо дать некоторые пояснения. Даже между близкими к гуманистической психологии авторами нет полного взаимопонимания, скорее можно говорить об общем контексте.

Например, у Маслоу «бытийная» любовь – это прерогатива актуализированной, «психологически здоровой» личности, а у Лэнгле способность любить поставлена в зависимость от опыта «быть любимым», и, как у Фромма, от способности «любить себя». Но даже там, где напрашиваются определенные параллели, вряд ли был бы возможен полный консенсус между ними. Как только в исследовании сугубо субъективного, как отмечает А. Маслоу, феномена любви декларируемой целью становиться постижение сущности, «истины» феномена, консенсус уже невозможен, а соперничество различных словарей, описывающих между тем идентичный опыт, оказывается неизбежным: они обречены либо бесконечно «объективно» поправлять, либо игнорировать друг друга.

И все же этих, как и многих других близких к несартровскому экзистенциализму авторов принципиально объединяет непринятие расхожих представлений о любви: тех, кто толкует о любви из «общих мест» и «речи» их концепции ставят перед «фактом» очевидной неполноценности. Можно только заметить, что А. Лэнгле, предпочитает говорить не о «подлинной» «бытийной» или «зрелой», а о любви как таковой. Вынося при этом, как и Э. Фромм, влюбленность за сферу любви он патетически восклицает: «Когда человек влюблён, у него проблем нет. Он на небесах, силы его переполняют, будущее он видит в розовом цвете: как прекрасна влюблённость!» Избегая с одной стороны учить какого бы то ни было «подлинному» чувству, а с другой – проводя жесткое противопоставление любви и влюбленности, А. Лэнгле одновременно утешает всех влюбленных. Но как бы искренне не звучали его слова, в контексте бартовских «фрагментов» (и не только) эта педагогическая деликатность, восторгающаяся райским «счастьем» «слепца», больше похожа на ложь во благо.

Глупо отрицать, что момент рождения влюбленности, до приближения к объекту вожделения души и тела, до встречи с реальностью, упоителен положительным эмоциональным экстазом, воображаемой полнотой «настоящей» жизни, взрывом смысла, но он так редко бывает сколь-нибудь продолжительным; зато последующее «отрезвление» – столь же болезненно, как и первоначальный Рай. Рано или поздно Рай оборачивается Адом, и сама искренность чувств оказывается уязвлена болезненным сомнением, а потому сомнительно, что бы славословия в адрес «слепца» были более уместны, чем разоблачения «неподлинной» или «незрелой» любви. Ведь в этих словах страждущий влюбленный не найдет ни утешения, ни спасения для себя. Если бы для различения любви и влюбленности существовали безличные, объективные критерии, эффект которого добился Гете в своем романе о трагической любви, был бы невозможен: в нем не было бы самого главного – трагизма.

Отнюдь неслучайно в человеческой жизни и языке влюбленность ассоциативно связана с любовью, и если действительно влюбленность «слепа», тогда как любовь «зряча», то актуальными становятся вопросы: предопределяется и исчерпываются ли этим различие между влюбленностью и любовью и существуют ли внутренние, субъективные, критерии различения самообмана и искреннего чувства?

Вряд ли к этим вопросам можно подступиться вне феноменологии: когда отдельные субъективные проявления смешиваются в произвольном порядке, можно родить бесконечно много «объективных» концептуализаций любви, но они будут бесконечно же оторваны от реальной человеческой жизни, а сам феномен будет неизбежно предан забвению и умерщвлен «правильной» игрой «правильных» понятий.

С другой стороны, сомнительно и то, что ответы на них можно отыскать с позиций феноменологии, если при этом любовь в ее многообразии рассматривается как чувство или особое эмоциональное проявление. В этой плоскости различение (без противопоставления) любви и влюбленности проблематично: оно либо отсутствует, и тогда сама любовь оказывается самообманом, либо приводит к тому, что влюбленность выносится из сферы любви, и тогда сама любовь оказывается чем-то незнакомым и недоступным значительной части человечества.

Как говорит А. Лэнгле: «Если человек, будучи ребёнком, не получал достаточно любви, то его способность к любви не будет развита в достаточной мере».Но эта фраза не просто обозначает наличие возможной связи между пережитым в детстве дефицитом и будущей неспособностью к любви: она не предполагает, что такое возможно, она говорит о неизбежности, выносит приговор, обезличивая, лишая статуса Person и низводя человека до «заложника обстоятельств». (Примечательно, что в киносказке Л. Бессона «Пятый элемент» главный герой глубоко одинокий человек, отстранившийся и от собственной матери, чей образ нарисован, мягко говоря, в холодных тонах, спасает мир именно в силу своей способности к любви).

Апеллируя к феноменологии важно не забывать, что феноменологическое исследование – это погружение в субъективность и его успех во многом предопределяется глубиной понимания себя и Другого. И эта глубина предполагает скорее погружение в бытие, понимание бытия, чем зависание в эмоциональной сфере. Собственно и Фромм, и Маслоу, и Лэнгле каждый по-своему пытались сделать это.

На поверхности лежит то обстоятельство, что, так или иначе, но все вышеперечисленные авторы, противопоставляющие различные проявления любви, все кто говорили и продолжают говорить о «подлинном» и «неподлинном» чувстве, противопоставляют друг другу различные проявления человеческого существования и на онтологическом уровне.

Как уже было отмечено, у Э. Фромма «зрелая» любовь, противопоставленная «незрелым» садомазохистским отношениям, выступает критерием «подлинного бытия». А. Маслоу «подлинную» любовь и называет «бытийной», а его «психологически здорового» человека, можно интерпретировать с чисто онтологических позиций, как оппозицию сартровской экзистенции. Но и «исполненная экзистенция» А. Лэнгле, его Person, представляет собой нечто принципиально противоположное, безысходно пустому и «ничтойному» в своем существовании человеку Сартра. И хотя Лэнгле крайне редко ссылается на Сартра и предпочитает вообще не комментировать его, рассматривая экзистенциальную философию исключительно с позиций К. Ясперса и В. Франкла, это противопоставление имеет фундаментальный характер.

В экзистенцанализе А. Лэнгле особую роль играет отсутствующее, и невозможное у Сартра эмоциональное восприятие ценностей. Это предпосылка наполнения жизни смыслом и исполнения человеческого существования. Собственно и любовь у него – отношение-встреча с «Ты» как ценностью.

Причем говоря о ценностях или духовности (спиритуальности), А. Лэнгле, подразумевает нечто противоположное тому, что имеет в виду проповедник нравственности, рассуждающий об общечеловеческих ценностях и понимающих в качестве таковых установки культурной традиции, апологетом которой он является. У Лэнгле ценности не связаны «с рациональностью, моралью и нормами», они воспринимаемы лишь на эмоциональном уровне, как то, что личностно значимо для конкретного человека из глубины его существования. Для него: «Ценность <=> эмоция» или «Ценность ↔ чувство».

Он и эмоцию понимает так же весьма специфическим образом: «Эмоция – это чувство, идущее из глубины, из внутреннего мира. Если я чувствую радость, то, конечно, есть объект, который меня радует, или ситуация, в которой мне что-то удалось. Но тот опыт, те впечатления, которые есть у меня сейчас, не продуцируют мой эмоциональный ответ по схеме «стимул – реакция». Они проходят через меня как через Person, и то, что я при этом ощущаю, соответствует тому, кто я есть, соответствует моей сущности, является аспектом меня. Это означает, что эмоции в отличие от аффектов являются свободными. Не в том смысле, что я могу конструировать их или подчинять своему решению, это означает только то, что они соответствуют мне тому, каким я являюсь, то есть они берут начало на онтологическом уровне.»

Противопоставляя эмоцию аффекту как реакции на стимул или раздражитель, А. Лэнгле ограничивает эмоциональную сферу свободным, (спонтанным) проявлением «сущности» Person. Из понятия эмоции, он исключает опыт, связанный с эмоциональным восприятием рациональных оценок как собственных, так и интроецированных из культуры и тем самым открывает для себя возможность связать ценностное восприятие с первичным эмоциональным опытом.

Во «Введении в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций» он так характеризует личностную ценность:

«Специфика восприятия ценностей заключается в том, что их нельзя «думать», их можно исключительно чувствовать. Ценности — это результат взаимодействия субъекта с объектами и духовными содержаниями. Ценности — это результат чувственного восприятия влияния чего-либо или кого-либо на жизнь субъекта.»

Не имеет значения принимать или не принимать такое представление о ценности как исчерпывающее, все возможные варианты «рождения» или восприятия ценностей как на уровне единичного человеческого существования, так и на уровне социальной среды. Будучи изначально ориентированным на раскрытие мировосприятия, характерного для «исполненной экзистенции», А. Лэнгле ищет способ описания эмоционального опыта, присущего экзистенциально зрелой в его понимании Личности. Фактически он просто выносит из поля зрения иное, «нездоровое» мировосприятие. Опять же можно дискутировать об отдельных терминах. Употребляя, например, понятие «объекта», как носителя ценности А. Лэнгле невольно отсылает к некой рационально схваченной, вырванной из Мира предметности.

Важно другое, хотя А. Лэнгле и не говорит об этом прямо, и восприятие ценностей, и любовь («чем более» Другой «любим, тем большую персональную ценность он представляет») он раскрывает как идентичные друг другу особые отношения. Способность любить Другого у него фактически тождественна способности восприятия ценности Другого, а любовь к себе тождественна восприятию самоценности собственного бытия. А поэтому заслуживает внимания та онтологическая интерпретация, которую он дает восприятию ценности.

Само понятие ценности у него выражает особые отношения человека с Миром. Причем, как и любовь к Другому, условием которой у А. Лэнгле является любовь к себе, восприятие ценностей возможно у него только при условии особого ценностного отношения к самому себе. Отношение к собственному бытию как ценности у него представляется фундаментальным и тот, кто не воспринимает как ценность самого себя, кто лишен способности чувствовать в отношении собственного бытия оптимистическое «Да жизни», неспособен ценить ничего и никого другого.

Раскрывая восприятие ценности как особое отношение, обусловленное позитивным отношением к собственному бытию («Я есть — и, в сущности, это хорошо, что я есть»), он тем самым прямо указывает на комплексный характер этого отношения – на наличие связи между отношением к себе и отношением к Иному или к Другому.

Эта двойственная эта внутренняя связь отношения между его составляющими была по-своему понятна еще Ницше. Обличая лицемерие современной ему морали, устами Заратустры он говорит: «Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель, но я насквозь вижу ваше бескорыстие… Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите».

В «Воле к Власти» он задает свое видение альтернативы: «Сильный» индивид тот, кто обладает «истинной» добротой, благородством, величием духа, кто дает не для того, чтобы брать, кто не хочет выделяться своей добротой, – «расточительство» как вид истинной доброты, богатство человека как предпосылка.» В «Ecce Homo, как становятся самим собой» Ницше прямо говорит: «Надо крепко сидеть на себе, надо смело стоять на обеих своих ногах, иначе совсем нельзя любить».

Опровергая стереотипное противопоставление любви к Другому и любви к себе и отличая любовь к себе от эгоизма, как дефицита любви к себе, Э. Фромм в «Искусстве любви» иллюстрирует свои мысли как раз ссылками на Ницше: «Любить другого человека – это добродетель, если любовь проистекает из внутренней силы, но она – порок, если проистекает из неспособности человека быть самим собой».

Раскрывая свое понимание восприятия ценности, Лэнгле следует логике, предзаданной Ницше, а затем и воспроизведенной Фроммом. Принципиально то, что внутренняя связь в отношениях любви между любовью к себе и любовью к Другому, между восприятием ценности собственного существования и восприятием ценности вообще у Лэнгле разворачивается в логическую, причинно-следственную, где любовь к себе или восприятие себя как ценности оказывается необходимым условием, «причиной» способности любить Другого и воспринимать иные ценности. По-своему такой вывод провоцирует не только психология «лишнего» человека, метафорически писанная Ницше, но и экзистенциальная феноменология «лишнего» человека скрупулезно описанная Сартром.

Можно вспомнить, что сартровская экзистенция оказывается неспособна вырваться из оков «ничтойности» бытия-для-себя, неспособна к иным отношениям с Другим кроме отчуждения. Сартровское феноменологическое эссе («Бытие и Ничто»), опять же косвенно, раскрывает ту же связь, ту же двойственность отношения любви только от противного, с обратной стороны.

И все же представляется некорректным рассматривать эту связь как логическую, как причинно-следственную хотя бы потому, что такая причинно-следственная интерпретация внутренней связи отношения любви противоречит опыту, описываемому как К. Роджерсом, так и самим А. Лэнгле.

В своей терапии австрийский психотерапевт помогает своим клиентам стать Person именно через принятие ситуации, через осознание конкретных субъективных возможностей, которые могут быть восприняты как значимые, проявиться как ценности и наполнить тем самым смыслом жизнь конкретного человека. И опять же часто его клиентами оказываются люди, потерявшие нечто значимое для себя, которые именно поэтому утратили себя, смысл жизни, – способность воспринимать как значимое для себя свое собственное существование. Из реального опыта возможен и прямо противоположный каузальный вывод, может быть выведена и обратная причинно-следственная зависимость.

Реальный опыт говорит о неуместности вопроса, что из чего вытекает: любовь к Другому, из любви к себе или наоборот? Логика каузальности, в любом случае будет далека от реальной жизни. И то, что она вообще имеет место быть в данном случае объяснимо только поверхностностью онтологии, из которой рассматривается сама внутренняя связь между восприятием себя и восприятием Другого в особых отношениях с Миром и Другим. Такая логика понятна, если только сами эти отношения лишены онтологической плотности, если эти особые отношения, наполняющие жизнь смыслом или точнее особые отношения, исполненные смысла, рассматриваются не как собственно бытийные, не как собственно бытие, а как отношения бытия к бытию. Такая логика объяснима только тем, что А. Лэнгле остается в плену традиционной онтологии «сущего», «вещи», «объекта», своего рода аппендикса гносеологии, где возможно отношение бытия к бытию (человека и мира), но невозможно бытие отношения, где смысл бытия-в-мире, о котором так проникновенно вопрошал Хайдеггер, рассматривается как внешний по отношению к бытию, а не как внутренний, имманентный смысл бытия,бытия отношения.

Конечно, бытие отношение нельзя «пощупать», оно не может быть объектом исследования и не может быть исследовано объективно. С точки зрения науки об объективном оно вообще не существует, ведь это бытие, эта наполненность жизни смыслом, доступна лишь в очень личном опыте, доступна лишь в «проживании», доступна лишь изнутри особого отношения. Об этом бытии, как и том, что Лэнгле называет «восприятием ценности», можно говорить только с позиций субъективной достоверности и только в контексте личных сомнений в самом себе, в собственном бытии.

Опять же сам этот разговор имеет значение только для проживающего бытие и только в контексте личных сомнений в достоверности личного опыта: только здесь можно говорить о бытии или любви отношении, о самобытных отношениях «без места, без топоса, без “общих мест” — без речи».

Если исходить из реального опыта жизни, а не из желания придать ему логически упрощенную интерпретацию, в любви к себе (в восприятии как ценности собственного существования), гипотетически можно увидеть субъективный критерий подлинности отношений, подлинности любви к Другому (искренности в восприятии ценности Другого). Иными словами, если я люблю себя, то это предполагает, что я «уже» люблю что-то или кого-то. Где «уже», не значит, конечно, что любовь к себе «рождается» вследствие или «по причине» любви к Другому, а лишь то, что она не бывает без любви к иному (Другому), она неразлучна с ней.

Как субъективный критерий подлинности любви любовь к себе или восприятие как ценности собственного существования может быть увидена и, по-фроммовски, как критерий подлинности бытия. Радостное «Я есть!» предполагает совершенно иное, несартровское мироощущение, иное бытие.

Ведь когда мной мое собственное существование воспринимается, «проживается» как ценность, в этом случае мое бытие-для-себя уже не «ничтойно», как у Сартра: в этом случае оно онтологически избыточно, а не дефицитно, оно заражено иллюзией, о которой мечтал Ницше, расточать, безвозмездно дарить избыток себя Миру (Другому).

И все же возвращаясь к вопросу о различении влюбленности и любви, вряд ли любовь к себе можно рассматривать как надежный критерий этого различения.

Влюбленность как желание любви, как желание бытия, как желание воспринимать как ценность Другого, тоже первоначально наполняет жизнь смыслом, тоже дает ощущение ценности собственного существования, его избыточности. Изначально Желаемые, Воображаемые, «слепые» отношения с Другим субъективно, на чисто эмоциональном уровне проживаются практически так же, как и те подлинные отношения, о которых говорят Фромм, Роджерс, Маслоу, Лэнгле.

Примечательно то, что как только в этой субъективной сфере вводиться позитивный критерий различения, даже если он объявляется при этом внутренним и субъективным, он все равно сразу приобретает характер рационально-безличного. Он сразу провоцирует простые объяснения, например, что разрушение воображаемых отношений влюбленного является подтверждением их изначальной «слепоты», что «слепота» влюбленного по отношению к Другому обусловлена изначальной «слепотой» к по отношению себе.

Но если бы все было так просто и видимость искренности по отношению к себе была бы залогом и условием искренности по отношению к Другому, как бы мог возникнуть экзистенциализм, например, сартровского толка, искренний по отношению к самоотчуждению и отчуждению от Другого и Мира, вполне отдающий себе отчет в онтологической пустоте, «ничтойности» собственного существования и объявляющий свою зрячесть эталоном взгляда на самого себя, Другого, Мир.

И если задаться вопросом как случаются, невозможные для Сартра, «зрелая» любовь Фромма, «психологическое здоровье» Маслоу, «бытие собой» Роджерса или «исполненная экзистенция» Лэнгле, как бывает бытие отношение, то можно вернуться к субъективной иллюзии спонтанной причастности Миру, чтобы увидеть и попытаться понять ее через призму любви.

II.III.III. Спонтанность, рациональность, нравственность

Share Button

Под спонтанностью (самопроизвольностью), куда чаще понимается непроизвольность, незапланированность, нецелерациональность действия, нечто противоположенное не только рационально мотивированному, но и осознанному. Это клише рожденное вульгарным морализмом страшащимся свободы, а тем более самопроизвольности довольно устойчиво.

Можно взять банальную жизненную ситуацию, когда кто-то, не заметив меня, наступил мне на ногу. Для многих людей моя ответная агрессия и будет ассоциироваться со спонтанной реакцией, тогда как сдержанность с реакцией рациональной, окультуренной. Такую оценку действия провоцирует представление о естественной агрессивности человека, представление о том, что от природы человек – дикарь, подверженный разрушительным импульсам. Но если позволить себе «вынести этот стереотип за скобки», заглянуть чуть глубже эмоциональности, кажущейся первичной, то можно обнаружить специфическую обусловленность агрессивной реакции, лишь кажущейся непроизвольной.

Для меня самого мое собственное существование может быть проблемой, и независимо от самооценки, переживание значимости собственного существования может быть дефицитным, как у Сартра. В этом случае то, что меня не заметили сходу «интерпретируется» и воспринимается как факт, что для кого-то я просто не «существую», что мое существование для него лишено какой-либо значимости, что для него я «лишний», нелепая помеха в достижении им собственных целей. Даже если неосторожность Другого оценивается как нечаянная, он уже наступил на мой «больной мозоль», на болезненное переживание никчемности-для-меня моего собственного существования. И моя собственная онтологическая слабость будет провоцировать восприятие его неосторожности как агрессии, вызывая агрессивную же ответную реакцию. Безусловно, моя реакция может быть и обратной: я могу чувствовать себя настолько слабым и раздавленным, что ответом будет не агрессия, а жалкое раболепие. В данном случае – это непринципиально.

Если принять идею Сартра о том, что человеческое существование обречено быть дефицитным-для-себя, то можно, конечно, рассматривать любую возможную «естественную» ответную реакцию, как «спонтанную», но по существу она будет настолько же самопроизвольна, насколько самопроизвольно движение камня под действием силы тяжести в отсутствие опоры: она – лишь вынужденное падение.

Если в описанной ситуации представить себе действительно не вынужденное, не обусловленное какой-либо фрустрацией или культурным, социальным стереотипом или идиосинкразией ответное действие, то как ни парадоксально это прозвучит, спонтанное ответное действие будет больше похоже именно на возможную рациональную реакцию, чем на «естественный» иррациональный порыв. Опять же, чтобы такая спонтанная реакция была возможна для начала нужен человек, который не будет «естественным» образом воспринимать тот факт, что его не заметили как агрессию, со стороны Другого и который сможет сделать свободный рациональный ответный ход, исходя из собственного рационального понимания конкретной ситуации, а не предписанных культурой и социальной средой правил поведения. Как минимум для того, чтобы ответная реакция могла быть спонтанной, Другой, наступивший мне на ногу, не должен быть для меня Чужим, тем, чье существование для меня нежелательно. Собственно наличие любого рода желания по отношению к Другому будет мотивировать, предопределять мою реакцию, лишать ее спонтанности.

Все эти разъяснения, разоблачающие субъективный произвол, особенно характерный для морализма, связывающего «самопроизвольность» с желанием, не преследует, однако, цель придать ему однозначный смысл понятия. Это бы совершенно противоречило исходной посылке. Само превращение «спонтанности» в понятие убьет, эту метафору, отсылающую лишь к личному опыту, как опыту, который может быть поставлен по сомнение, феноменологически «вынесен за скобки» и не более. Такое превращение самое по себе спровоцирует представление о «спонтанности» как Идее, «удобно» объясняющей или рационально обосновывающей возможность бытия отношения, «зрелой» любви Фромма, «бытийной» любви и самого «психологического здоровья» Маслоу, особых отношений с клиентом и «бытия собой» Роджерса и «исполненной экзистенции» Лэнгле, как некого «правильного» общечеловеческого, обязательного для всех образа жизни. Можно даже предположить, что для любого человека, испугавшегося в какой-то момент жизни собственных эмоций и кастрирующего, фильтрующего свой первичный эмоциональный опыт (опыт «естественной» ненависти к Другому) или испытывающего от осознания своих эмоций разочарование в себе, а потому пытающего в своей жизни опираться на «чистый разум», а значит какой-либо миф, такой вывод будет единственно возможным. Он будет логичным оправданием его страха перед собой и Другим, и одновременно перед возможной свободой самосознания, свободой рефлексии, раскрывающей мучительное сознание условности собственных правил и представлений о жизни.

Такую интерпретацию в любом случае предотвратить невозможно, но, по крайней мере, можно попытаться прояснить смысл «субъективной иллюзии» спонтанности как раз в ее контексте.

Фактически такая интерпретация – разоблачение лицемерия и противоречия между провозглашаемым возможным неким спонтанным рождением ценности из глубины субъективного отношения и установлением некой новой рационально обоснованной, безличной, «правильной» ценностной системы. Превратившись в ценностную Идею, «спонтанность» станет фактором, предопределяющим, ценностно-рациональное действие, тем самым лишающим его спонтанности.

К слову не только спонтанность, но и любой личностно значимый феномен человеческого существования, превратившись в Идею, в самодовлеющий, самодостаточный безличный принцип, в «точку отсчета» рассудка или разума, в миф, оказывается парадоксом, болезненной апорией, своего рода – демоном культуры Н. Бахтина. Но из личного опыта, из глубины субъективной иллюзии спонтанность проживается, как раз, как способность не отрицать, а допустить возможность такой интерпретации, допустить возможность лицемерия и самообмана. Собственно, если сама возможность сомнений вызывает болезненный страх, если сомнения вызывают беспокойство, если самосознание несвободно, не «индифферентно» к возможной «точке отсчета», предопределяющей оценку действия, то и проживаемый опыт, и само действие вряд ли оправдано называть спонтанным (самопроизвольным).

Спонтанность недостижима в качестве цели или возможного ценностного ориентира. Если она и уловима, осознаваема, то скорее апостериори и косвенно, как отсутствие потребности в оправдании, в легитимации того, что сделано.

Если мне наступили на ногу, а я, например, в ответ извинился, но при этом моя рефлексия жужжит назойливой мухой, о «правильности» моего поступка, приятно щекоча мою самооценку, можно только предполагать неискренность моего поступка. Под давлением культурного кода или каких-либо благонамеренных соображений, я прячу от самого себя раздражение по отношению к человеку, наступившему мне на ногу, я совершаю «правильный» поступок, но ставшая латентной агрессия по отношению к Другому, пустота бытия отношения, провоцирует ее замещение положительной оценкой самого себя. Шум оценочных суждений – своего рода эхо морализма, хронический симптом дефицита бытия и насколько неосознаваемого, настолько безудержного стремления к «правильному» образу жизни.

Можно много говорить и разъяснять, что спонтанность в данном контексте предполагает как раз отсутствие «правильного» а priori, в том числе «спонтанного», отсутствие самого желания быть «правильным». Но эти слова будут бессодержательны вне контекста личного опыта, когда в конкретной жизненной ситуации мне наступили на ногу, а я извинился, и при этом обнаруживаю, что мне глубоко безразлично «правильно» или не «правильно» я поступил. В конце концов, речь идет только о личном опыте, в котором любое оценочное суждение оказывается не имеющим смысла. Собственно бессмысленность оценки действия (в том числе как спонтанного) при отсутствии ощущения какой-либо фрустрации и свидетельствует косвенно о его спонтанности, о его иной нежели чисто рациональной, нежели легитимированной мифом осмысленности.

В контексте конкретного личного опыта спонтанность – лишь метафора, лишь скромная попытка понять тот странный характер конкретной ситуации, который обязан своим существованием не мысли, а особому отношению к Другому (Иному, будь то феномен природы, искусства, или какой-либо вид деятельности, творчества), искренности по отношению к нему, когда агрессия не спрятана, не подавлена в соответствии с безличными требованиями социального окружения, а отсутствует, так глубоко «спряталась» от рефлексии, что я невозможно обнаружить даже ее следов: с одной стороны нет даже следов желания позитивно оценить, оправдать собственный выбор, нет заботы о том, как его воспринимает третий (человек), а с другой стороны, этот выбор не полагается чем-то «само собой разумеющимся». Спонтанность – лишь попытка охарактеризовать то странное состояние, когда мое самосознание обнаруживает иллюзию, что я сделал собственный, свободный, личностный, а не предписанный извне, безличный выбор.

Если попытаться описать отношение, для которого характерна иллюзия спонтанности, то выйдет скорее повторение того, что уже сделал Роджерс, поведавший о «безусловном принятии» Другого, об искренности, по отношению к нему и к самому себе, об эмпатии. Вообще говоря, опираясь на личный опыт, можно сделать только один вывод: иллюзия спонтанности не наблюдаема при отчуждении по отношению к себе и к Другому.

Принципиальный психологический момент иллюзии спонтанности заключается в том, что отношения с Другим чудесным образом избавлены от страха причинить друг другу боль. Фактически нормативная этическая составляющая любой культуры есть по-своему производная от этого страха.

Если позволить себе заглянуть за занавес этического релятивизма, не останавливаясь на вульгарном, как сказал бы А.М. Пятигорский, тезисе об условности любых моральных ценностей, то можно заметить, что любые конкретные безличные этические нормы – это не только табуирование одних видов агрессии, но и легитимация других. Релятивизм зациклен на несовместимости ценностей, исповедуемых различными культурами, но он слеп к их фундаментальной онтологической (в контексте бытия отношения) общности, к тому, что любые культурные установления попытка человека примириться с самим собой, с сознанием боли, причиняемой Другому.

Как яркий пример можно привести обычай «убасутэ» («отказ от старухи»), имевший место согласно устным преданиям в сельских серенных районах Японии, который обрекал стариков и старух на смерть после семидесятилетия. Этот обычай, не просто предполагал избавление в условиях недостатка пищи от лишнего рта, от человека, в силу возраста не способного помочь и наоборот ставившего под угрозу выживание семьи, он определял и освящал особый способ его ухода из жизни: оставление в священном безлюдном месте без еды и воды.

С точки зрения решения проблемы «лишнего рта», освященная мифом мучительная смерть, особенно, если учесть, что роль палача отца и матери отводилась старшему сыну, по существу обязанному совершить жестокое ритуальное убийство, выглядит абсурдно, и даже дико. Но в этой дикости, в этой вынужденной и одновременно крайне болезненной для осознания жестокости по отношению Другому, а в данном случае не просто Другому, а, возможно, для конкретного человека самому близкому из всех Других (к отцу или матери) есть своя «логика» – «логика» священного, не подлежащего обсуждению закона. Ведь в противном случае невозможно примирение с самим собой ни для того, кого уносят умирать мучительной смертью, ни для того, кто должен отнести умирать, кто должен убить своего родителя.

Даже если бегло взглянуть на комментарии к «Легенде о Нараяме» Сёхэя Имамуры, провокационно натуралистично описывающей этот обычай, можно легко понять насколько болезненна тема жестокости, тема боли, причиняемой Другому: она «отключает» сознание, саму способность смотреть и воспринимать фильм в его целостности.

Эта картина заканчивается и начинается одной и тоже фразой из закадровой песни, которая имеет принципиальное значение в его возможной интерпретации: «Старая …(в конце фильма Орин, мать главного героя) была счастливым человеком, пошел снег, когда она отправилась к Нараяме». Может быть, есть комментарии, которые принадлежат тем, кто услышал эти слова: найти такие крайне трудно. Между тем в этих словах, тесно увязанных с мифом, с управляющим жизнью законом, содержится критерий «счастливости» прожитой человеком жизни. Он был счастлив, если Боги подарили ему легкую и быструю смерть от холода, позволили быстро замерзнуть, не мучаясь голодом и жаждой. В этих же словах скрыто условие удостоверения счастья: дорога к Нараяме, вверение своей смерти Богам. И в этих же словах звучит радость тех, кому была небезразлична судьба того, чье время пришло отправиться к месту смерти.

Конечно, это небезразличие, не оправдывает убийства, но тот, кто мыслит в категориях оправданности или неоправданности – слепец, страшащийся осознания собственной жестокости по отношению к Другому.

И если найти в себе мужество выйти за рамки морализма, то можно понять, что сам миф, санкционирующий, узаконивающий и оправдывающий жестокое убийство, рожден именно из небезразличия к родителям. Ведь там, где правил закон Нараямы, новорожденных «лишних» мальчиков, без всяких церемоний и ритуалов, могли просто подбросить на соседское заснеженное поле, и сосед обнаруживал начинающее разлагаться маленькое тельце только весной, а «лишних» девочек, если и оставляли в живых, то только потому, что их можно было продать.

Дикость обычаев, дикость культуры, коррелирующая с суровыми условиями жизни, шокирует, «отключает» сознание настолько, что за кадром остается «очевидное»: священный закон Нараямы, как и любой иной священный закон, не нужен, если жизнь и смерть Другого не трогает, если люди безразличны друг к другу.

Если что-то воспринимается нами как «дикость» – это значит, что мы столкнулись с нежелательным, неприемлемым отношением (к себе). Нас, кажется, только в этом контексте и волнует легитимность или нелигитимность действий Другого, т.е. когда они воспринимаются как потенциально направленные против нас. Ведь и мораль – в первую очередь требование к Другому, не столько условие диалога или договор сколько скрижаль с обязательствами Другого, призванная умерить наш страх перед ним. Как правило, только приближение, осязаемое прикосновение смерти превращает «священные» скрижали в мерило оценки собственных поступков.

Нас всегда шокирует дикость – исчезновение Другого, когда для кого-то вдруг другой человек, полностью или частично утрачивает равноправие, например, оказывается лишен права на собственную жизнь, когда в отношении Другого уже невозможно понимание, о котором Бибихин писал: «Это ты». («Узнай себя») Нас пугает перспектива оказаться перед лицом того, для кого частично или полностью наше собственное существование лишено значимости. Культура как система безличных табу, представляется нам необходимой, как презерватив, как средство предохранения от нашего возможного отсутствия, небытия для Другого.

Мы не замечаем, что даже тихая ненависть к Другому требует своей легитимации, а деятельная, например, расовая или классовая, нуждается уже в полноценном фашистском или коммунистическом, в священном мифе, требующем всеобщего признания.

Если не игнорировать то обстоятельство, что в любой (и «низкой», и «высокой») культуре имеет место не только запрет, но и легитимация «справедливого» насилия, с этих же позиций культура оказывается не столько «причиной» рождения призванной сдерживать агрессию идеи «Другого», идеи мирного сосуществования с ним, сколько производной сосуществования с реальным Другим. Даже «высокая» современная культура с ее отчуждением, с ее латентным или нескрываемым циничным неприятием друг друга нуждается в оправдании, нуждается в самом цинизме, делающим возможным мирное сосуществование с экономически «полезным», но неприятным объектом-другим. Иными словами, если культура как система запретов и норм и сдерживает агрессию по отношению к объекту-другому, то не столько благодаря табуированию насилия, сколько благодаря его легитимации, как инструмент его объяснения и оправдания.

Отсутствие легитимации, коей может быть и банальная мелочная обида, легко самовоспламеняющаяся в пустоте-для-себя, для того, кто сознает себя источником боли Другого, даже только его воображаемого страдания, не просто проблема, это ситуация опасная фатальным отчаяньем бытия, его (бытия) саморазрушением с уничтожением Другого. С этих позиций может быть понятна не только дикость (не немотивированная жестокость) «неокультуренного» человека, но и возможность резкого «одичания» человека «высокой» культуры, в условиях, когда агрессия по отношению к Другому выходит за рамки «дозволенного», приемлемого в контексте предопределяющего его самосознание мифа.

Культура как система табу – комплекс «удобных» убеждений, компенсирующих отчуждение, небытие с Другим, или оправдывающий разрушение бытия с небезразличным Другим. Но, если Другой обнаружен в безопасности внутри нашего собственного бытия, если нет страха перед Другим или нужды в самооправдании нашей собственной жестокости по отношению к Другому, безличная этическая система запретов и правил лишена какой-либо актуальности. Бытие с Другим не предполагает забвение или отрицание культуры, вызов ей или ницшеанскую переоценку ценностей. Если имеет место опыт спонтанного восприятия ценности Другого отсутствует сама необходимость в какой-либо безличной общеобязательной системе запретов, в каких-либо априорных принципах нравственной оценки. Из опыта иллюзии бытия, из иллюзии любви к Другому, культура, как система запретов, как порождение дефицита бытия, оказывается излишней, но одновременно и актуальной, как зов, как жажда бытия, как кричащая проблема Другого, в контексте которой и любой этический нигилизм выглядит абсурдным и неуместным.

Это «очевидно» с той точки отсчета, с которой я могу сомневаться в самом себе, когда в полной мере принято и прожито понимание отсутствия универсального рецепта действий или системы убеждений, которые позволили бы, ни избежать нежелательного (быть, пусть даже невольной, причиной страдания Другого), ни оправдать себя. В контексте этой точки отсчета, в контексте личных сомнений этический релятивизм сам оказывается лишь способом легитимации отчуждения, презрения или даже ненависти к Другому, в которые временами как в пропасть срывается Ницше, лишь декларирующий собственный имморализм, но остающийся именно моралистом.

Но самое главное, если есть способность сомневаться, если жива иллюзия спонтанности собственных действий, неуместны уже и такие обличения и циника, и моралиста. Ведь моралист так похож на влюбленного, который слепо жаждет бытия. Он с широко закрытыми глазами ищет того, что избавило бы его от страха перед Другим и самим собой, тогда как циник несет в себе боль разочарования, сознание неудачи в исполнении того же желания. Первый – ослеплен жаждой и как путник, заблудший в пустыне, уже не способен понять, что предмет его «рациональных» устремлений лишь мираж, второй же – убедил себя в том, что все вокруг лишь мираж. Неудачниками (а они в рамках конкретной культуры могут быть вполне преуспевающими людьми) их может считать только тот, кто боится личных сомнений, кто уже сам обманул себя, «изобретя» невозможное: «абсолютное» основание противопоставить себя Другому, противопоставить себя любой культуре, которая не только система безличных табу и оправдание «справедливого» насилия, но и мечта о личном бытии с Другим.

Кому-нибудь, наверняка, приведенные выше рассуждения покажутся слишком спорными и сложными для понимания. А поэтому остается надеяться, что личный опыт «иллюзии спонтанности», о которой идет речь, будет более понятен в контексте любви к себе или восприятия как ценности собственного бытия.

Надо отдать должное Сартру, он субъективно достоверен в своем понимании фиктивности, обреченности на провал любой попытки рационально обосновать «чтойность» бытия-для-себя, «чтойность» или объективную ценность собственного существования. Искусственность его безмерной, навязчивой ответственности перед всем человечеством, лишнее этому подтверждение.

Любое рациональное обоснование условно и следствием этой обусловленности оказывается условность ценности самого себя. Если ценность собственного существования обоснована, легитимирована рационально, то она уже по существу глубоко иррациональна. Ведь для рациональности нужна «точка отсчета». Но то, на что опирается рациональность, уже не будучи тематизированым, не будучи осмысленным, предзадается (или наоборот будучи осмысленным, принимается) как некая «абсолютная ценность», которая оказывается предубеждением и предрассудком, основанием мифа, лишь камуфлирующего проблему.

«Своя рубашка ближе к телу». Эта поговорка не столько объяснение мотивации, сколько попытка ее оправдания.

В этом случае человек, который мог бы быть безмятежным берегом моря, где волны сомнений накатывают тихо, ласково, как это бывает ясным, спокойным солнечным утром, просто невозможен. В этом случае невозможна та внутренняя точка отсчета субъективной достоверности личного опыта, с которой можно позволить себе сомневаться, в том числе в искренности отношений, в искренности любви или восприятия ценности, в самобытности собственного бытия.

Если ценность собственного существования не фундирована в «бытии собой», как спонтанной причастности Миру (Другому, чему-то Иному) или, как сказал бы А. Лэнгле, в «затронутости» Миром, то она обречена – бежать от сомнений, страшиться самого факта существования иной ценностной шкалы. Для нее сама возможность иной «точки отсчета», будет чревата разрушительным цунами. Ведь сам факт существования иной «точки отсчета» будет обнажать условность значимости собственного существования (для того, кто полагает себя успешным) или подрывать оправдание неудачи собственного существования (для того, кто полагает себя неудачником).

Спонтанность предполагает, что с точки зрения рассудка ценность собственного бытия возникает как будто ex nihilo, из ниоткуда, что у самого восприятия ценности нет «причины», которая могла бы быть рационально объяснена, тем самым обусловив ее как «следствие». Это не значит, что спонтанность исключает рациональность отвергает или отрицает ее, и тем более не предполагает, что ценностно-рациональное отношение не может быть спонтанным, а лишь то, что вынесение за скобки рационального основания отношения, возможность принятия иной «точки отсчета» не вызывает болезненных переживаний, что отношению «нет никого дела» до сомнений.

Иными словами спонтанность предполагает не иррациональность, а свободу самой рациональности от разоблаченной Фрейдом функции психологической защиты, неизбежно превращающей любую рационализацию в избирательный, в «удобный» взгляд на себя, на Другого, на Мир. Она характеризует субъективную иллюзию отсутствия необходимости в «абсолютной» (всегда «удобной») «точке отсчета» для оправдания и легитимации ценности самого себя, освобождение рассудка от решения задачи, которую ни человеческий рассудок, ни разум, опирающийся сам на себя, в принципе, решить не способен.

Углубляясь в интимное, и сталкиваясь с тем, что не способно ни выразиться через слово (понятие), ни выжить в его плену, оказываешься в затруднительном положении, где, кажется, уместна только игра слов, красок, звуков, форм, в вотчине искусства, а не рациональной мысли. Одна беда, в контексте современного «Art of mind», само это различение выглядит искусственным, неуловимым, а потому актуальным становиться вопрос о рациональности и рационализме как таковом и его возможном отношении к личному и интимному. В любом случае и личное, и интимное уже давно попало в орбиту рациональной мысли, опирающейся на «ratio», и как «причину», и как «основание». Сама экспансия рационализма, кажется,  опровергает тезис о том, что Разум на что-то не способен.

Сегодня принято обвинять Канта в том, что случилось с современным искусством. И действительно после него эстетика, философия (метафизика), и этика стали науками, как особым профессиональным видом деятельности, олицетворением особого вида «техники». Но с другой стороны, кто, как не Кант, предостерегал против произвола метафизики причины, произвола рациональности? В первую очередь, мысля критически, он писал именно об этом.

Его «Критика чистого разума», по крайней мере, прямо не противоречит рациональному скепсису современного естествознания. Если поправить некоторые нелепые предубеждения вроде представления о субъективности любого опыта, эта Критика, как понимание возможности верифицируемого опытом знания, сознающего свои пределы, окажется не лишенной смысла.

В тот момент, когда Кант пытался осмыслить мир, физика (философия природы) как наука уже существовала, уже были сделаны те открытия, которыми мы пользуемся и по сей день; ее безличное объективное знание, самодостаточное и индифферентное к метафизическому обоснованию, уже было вызовом самой метафизике и ее притязаниям на истину. Как философ, как ученый, далекий от науки (в естественнонаучном смысле слова) Кант уперся в объективное математическое a priori, но прошел мимо того, что в науке называется экспериментом. Эксперимент тоже опыт, но он обезличен и независим от субъективности наблюдателя. Это возможно как раз благодаря a priori, если понимать под этим идеацию, впервые случившуюся в математике, ставшей наукой после того, как «количество» превратилось в «число», в идеальность, не связанную непосредственно с чувственно воспринимаемым предметным миром. В идеации, предпосланной эксперименту и его интерпретации, его результат и обретает значение научного факта.

На бытовом (профанном) уровне научный факт – это нечто несомненное вроде священной скрижали предполагающей чуть ли не акт веры, но в «точной» науке все обстоит, как раз, наоборот: в нем можно сомневаться, ведь он может быть проверен еще, и еще… не раз. «Несомненность» научного факта это не отсутствие сомнений, а своего рода «усталость» от сомнений: результат то один и тот же – не зависит от субъективности экспериментатора. По крайней мере, из тех, кто пытался «извне» понять научную рациональность, Кант, был не так уж далек от понимания, что естественнонаучный разум не столько открывает или рождает истину, сколько освобождает и оберегает ее от метафизики, мифов, предубеждений и предрассудков.

Кажется, что именно естественнонаучная рациональность и лежит в основе рационализма современной цивилизации. И многим представляется, что в расчетливой обезличенности самой жизни виновата именно наука и ее рационализм, который, однако, не имеет ничего общего с тем типом рациональности, который утвердился в современной культуре, с современной религиозной метафизикой причинности – рационализмом, насквозь мифическим и глубоко иррациональным.

За примером и ходить не надо. Не так давно вышла сразу ставшая популярной книга Стивена Хокинга «Великий Замысел», где известный физик, под предлогом, что философия мертва, рассуждает, в том числе о Боге и о свободе воли.

Что примечательно, состояние современного физического знания Хокинг описывает в терминах инструментализма: как набор эффективных для описания физического мира теорий, не имеющих для физика как ученого (как профессионала, а не как человека) никакого метафизического смысла. Не то, чтобы физики никогда не грешили метафизикой. Как раз наоборот, и особенно тогда, когда личный научный потенциал исчерпан и мучительным становиться вопрос: «Что я делаю здесь и сейчас»? Как ответ на этот ускользающий от рационального, причинного объяснения вопрос, можно предполагать, и начинается псевдонаучная болтовня, невозможная и неприемлемая, в самой инструментально понятой науке.

Уже поэтому название книги Хокинга звучит провокационно. Хотя куда более удивительно ее содержание. В этой книге сомнения в целесообразности понятия Бога «естественным» образом переплетены с идеей пандетерминизма и невозможности свободы воли, ввиду утверждения того, что все имеет свою причину (ratio). Хокинга нисколько не смущает, что устраняя Бога – Первопричину в одном месте книги, он косвенно полагает ее в другом. Ведь в этом и заключается рационализм монотеизма: в предполагании существования Причины, первой и последней (единственной) Причины, Причины всего и вся. Именно этот религиозный рационализм и был одним из главных препятствий, для науки, для сомнений в том, что Причина есть, что она познаваема и, тем более, что она известна.

Посвящая не одну страницу своей книги критике «Физики» Аристотеля, Хокинг прекрасно раскрывает невозможность науки в современном понимании у древних греков. Он показывает, что именно отождествление, неразличение открытых рефлексии психических процессов, сознающей себя субъективности и феноменов окружающего мира, предопределявшее мировосприятие древних греков, пришедшее от Аристотеля в средневековую схоластику, и было главным тормозом в понимании природы.

И вот парадокс, следуя спекулятивно-диалектическому маразму, Хокинг тут же восстанавливает тождество только с обратным знаком, объявляя уже психический мир тождественным физическому. Цитируя Лапласа, который, исповедовал абсолютный, «научный», как утверждает Хокинг, детерминизм, и не нуждался в гипотезе Бога, он преподносит эту глубоко личную религиозную метафизику действительно большого ученого, как важную веху в становлении естественнонаучной рациональности. Его не смущает, что Лаплас, родившийся спустя почти сто лет после Ньютона и почти двести – после Галилея, только божественным образом мог предвосхитить мировосприятие как названных, так и других основателей науки и классической физики. Пандетерминизм Лапласа (своего рода метафизическая плесень), нисколько не умаляющий его объективный вклад в науку и никак не объясняющий его, не только не мог быть основанием научной рациональности: он сам обязан своим рождением открытым до этого наукой безличным законам и принципам позволяющим описывать, объяснять и предсказывать конкретные явления природы.

Разумно ли недоумевать по поводу того, что в статье о «свободе воли» в Википедии (на русской странице) уже появились ссылки на авторитетное, хотя и аргументированное всего лишь существованием «Причины», верой в абсолютный детерминизм, мнение ученого. Ведь он действительно ученый, по крайней мере, в прошлом и, людям далеким от самой науки, не понятно, что если его метафизика детерминизма не жестокая шутка, то религиозный бред.

И дело не в том, есть или нет свобода воли, это совершенно не принципиально. Важен сам факт утверждения некорректного, неприемлемого в контексте физики как системы объективного безличного знания, в принципе неприемлемого в рамках естественнонаучной рациональности, как раз и возникшей из различения физического и психического, объективного и субъективного, безличного и личного. Хокинг мог бы утверждать это как человек, который искренне полагает, исходя из собственного субъективного опыта, отсутствие у себя свободы воли, но в контексте научно-популярной книги, посвященной и освященной, в том числе, историей естествознания это совершенно некорректно. Собственно если бы «Великий замысел» принадлежал какому-нибудь журналисту, думающему в первую очередь о коммерческой стороне дела, упреки в адрес автора в некорректности преподнесения идеи абсолютного детерминизма как фундамента естественнонаучной рациональности были бы и неуместны. Но ведь Хокинг один из тех, кому, по крайней мере, был известен смысл слова «истина» в науке. Он знает (знал) цену профессионализму, той естественнонаучной рациональности, которая делает невозможным принятие в систему естественнонаучного знания ни одной гипотезы, ни одной теории, пока она не будет подтверждена экспериментально, не просто доказана как некоторая гипотетическая, не противоречащая математической логике, возможная картина мира, а удостоверена экспериментально, объективно и безлично, что даже после того, как теория принята, она все равно подлежит сомнению, и только как таковая может быть фундаментом для дальнейшего развития системы безличного объективного знания. Смущает как раз то, что Хокинг, конечно, знает, что в физике, что в рамках естественнонаучной рациональности вообще, разговор о «высшем смысле» чего бы то ни было, болтовня об «абсолютном», как и разговор об Истине без математики, без логически безупречной игры знаков и цифр, без расчетов, которые можно проверить не только на бумаге, бессмысленен, но называет свою книгу именно «замысел». В «умышленной» или «неумышленной» бессмысленности (в рамках естественнонаучной рациональности) его «Великого замысла», как в зеркале отражается вся абсурдность, софистичность современного рационализма, когда освященные авторитетом науки идеи и принципы не просто слепо переносятся из науки в другие сферы опыта, но при этом и совершенно перевираются.

И опять же, а стоит ли удивляться по поводу отсутствия в современном рационализме иммунитета к мифотворчеству, к богоборчеству или теодиции, где откровенная глупость и примитивная софистика воспринимаются как научно обоснованное, как обоснованное в соответствии с требованиями научной рациональности и даже фундирующее научную рациональность знание. Стоит ли сокрушаться, что в современном рационализме нет иммунитета к квазирациональным мифологиям. Ведь этот пресловутый рационализм сам глубоко иррационален. Ведь все выглядит так словно человек, выпав из Мира и чувствуя себя потерянным, как ребенок, оставленный родителями, уже утратил саму способность быть рациональным, оказался не способен не играть в «превосходство над» или в «тождество с» Иным. Если он и способен «бороться» с мифами типа фашизма или коммунизма, то только верой в свой альтернативный «научный» миф.

Что удивительного в этом, если тот же Кант, предостерегая всех, кто будет мыслить после его «Критики чистого разума», не просто прошел мимо безличного опыта, а фактически отождествил личное и безличное в «Критике практического разума», рационализировал (узаконил в терминах «ratio» как основания, как причины) саму человеческую жизнь, отношение к Другому и поступок. Что удивительного, в религиозности современного рационализма, если у Канта оказываются тождественно «объективны» и a priori математическое, и a priori моральное, если в его гносеологии тождественны идеальная, безличная игра математических знаков и моральный закон. Ведь великий немец своим неразличением оставляет открытыми двери для торжества «научной рациональности», извращенной до метафизики Причины всего и вся. Кант оказывается неспособен выйти «из вечной игры чистого разума», где имеет место лишь смена декораций. В театре диалектики, множественных Богов сменяет Единый, Единого сменяет «Разум», а «Разум» сменяет «Материя», но суть игры, ее принципы и цель остаются неизменными: понять «Причину», почему Я живу, для чего и как должен?

То, что у Канта именно последний вопрос звучит как единственный может, конечно, ввести в заблуждение, но если только не видеть, что все эти вопросы взаимосвязаны, и, отвечая на один, отвечаешь прямо или косвенно сразу и не только на перечисленные три, но и на все возможные составляющие многогранного вопроса о смысле собственной жизни.

Сегодня, когда сам многогранный вопрос о смысле, по крайней мере, в западной культуре отдан на откуп «свободы совести» и многообразие сосуществующих ответов уже не укладывается в общую картину, отсылка к Канту кажется неуместной. Ведь, если сегодня и есть какая-то доминанта в вопросе о смысле, то скорее признание его бессмысленным. Но в том и беда современного «рационализма», что признав бессмысленными эти вопросы, каковыми их полагают те, кому хватает мужества признать условность и противоречивость любого рационального (религиозного) ответа на них, который исходит из «Идеи-Причины», будь то «Бог», «Разум», «Материя», этот «рационализм» сам оказывается не способен признаться, что и его мужественное «рациональное» падение в метафизический нигилизм или метафизический скептицизм всего лишь продолжение, все той же безумной диалектики «чистого разума». Ведь тем, кто исповедует метафизический скептицизм недостает мужества признать, что вопросы, которые они отменили не перестают их мучить от того, что их «отменили», давая знать о себе то, «Высшим замыслом» абсолютного детерминизма, то мозгом, как «причиной» сознания, то модерным мифом о всемогуществе «Разума», то постмодерном разочарованием в нем.

Еще большая проблема современного рационализма заключается в том, что он «освободился» от бремени вопроса, отдав его на откуп личной свободе человека, лишь декларативно. Он не только не осознал пределы «причинного», познаваемого в качестве понятийно схватываемой «причины», но и произвольно расширил их, не только не ослабил контроль над сферой личного, а усилил его. Он взял на себя «смелость», предопределить человека и пределы его личной свободы через набор потребностей, превратить человека в «рациональную» Идею.

В условиях глобальной экономики, глобальной рациональной машины производства и потребления, свобода обернулась глубокой обезличенностью самого человека, оказавшегося не столько ее господином, сколько заложником. Был просто зафиксирован новый, приемлемый с точки зрения современного «научного» гуманизма, уровень «ничтожения» человека и насилия над ним.

Сегодня человек «Запада» оказался зажат между «рациональным» прагматизмом правых с его экономической эффективностью, осмысленной как базисное условие получения наибольшего количества экономических благ, как условие общественного и личного благополучия, и «рациональной» мифологией марксизма левых, опять же редуцирующей межчеловеческие отношения к экономическим и зацикленной на «справедливом» перераспределении все тех же экономических благ. Собственно современная демократия это механизм поиска социально приемлемого баланса между этими взаимодополняющими и взаимоисключающими «рациональными» установками, которые последнее время подсвечены зелеными, экологичными, цветами, не умаляющими, однако, торжества «рационализма», торжества условных Идей.

Современный «рационализм» не способен поколебать и антиглобализм, который столь же «рационален», как и его «глобальный» враг: антиглобалисты точно так же как и апологеты умеренных правой или левой «точки отсчета» в современном западном мироустройстве опять же борются не за человека, а за свои альтернативные Идеи.

В этой пусть и обмельчавшей идейности современного «рационализма» отношения с конкретным и живым Другим, если и имеют место, то скорее на периферии доминирующей культуры. Если искренние живые межчеловеческие отношения и находят выражение в искусстве, например, к кино, то скорее на границе поп-культуры, чем в ее мейнстриме, а что еще более примечательно, они практически отсутствуют в заинтеллектуализированном «андеграунде». Проблема живого Другого, ускользает от рационализации, а точнее подлежит забвению вытеснению в «рациональности», и не имеет значение сознает эта «рациональность» или страшиться сознания своей условности.

Кант как раз и примечателен тем, что он пытается найти и рационально обосновать безусловную «точку отсчета» для морали. В своих поисках безусловно разумного он кажется, таким далеким от современного «рационализма», декларирующего неозабоченность безусловным, неозабоченность метафизическим обоснованием, своего рационального выбора. Но эта неозабоченность глубоко лицемерна, она фундирована либо оказавшимся безусловным прагматичным цинизмом, либо банальным морализмом, точно также как кантовская мораль Долгом. Произошла лишь смена «безусловно» разумного, а не осознание границ рационального, того, что в принципе может быть рационализировано, осмыслено «причинно».

Сфера морали, как дополняющий ее цинизм, – это уже по существу сфера «удобных» рационализаций. Ее невозможно освободить, от имманентного зла, от произвола ищущей «Причину» субъективности, хотя бы потому, что в отсутствие необходимости легитимации насилия исчезает сама потребность в морали.

Взять хотя бы так называемое «золотое правило нравственности», которое в его, как принято считать, по крайней мере, в современном русском морализме, наиболее законченной положительной формулировке, запечатлено в Евангелии от Матвея: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Эта наиболее полная максима фундирована сразу четырьмя ирреальными предпосылками: я знаю, чего хочу; Другой знает, чего он хочет; я знаю, чего хочет Другой и самое главное – предпосылкой тождества между мной и Другим, «убийством» Другого, отказом Другому в праве быть Другим, хотеть иного нежели я.

Отрицательная конфуцианская формулировка: «Не делай другим того, чего не желал бы себе», по крайней мере оставляет возможность существования Другого, отличного от меня. Именно этой формулировке «золотого правила» Кант и противопоставляет свое понимание морали.

«Не следует однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя с разными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т. д.» (Основы метафизики нравственности. Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности. Сноска ко второму замечанию к категорическому императиву. — М.: Изд-во «Мысль», 1999. )

Несложно заметить, если что здесь и волнует Канта, так это общеобязательность принципа: его формулировка должна исключать возможность ускользнуть, уклониться от него, в какой-либо аргументации. Формулируя требования к моральному принципу, он говорит о всеобщности, универсальности закона, обязательности его для всех.

Легко сделать вывод, что меньше всего Канта, как и мораль вообще волнует конкретный Другой. И это отнюдь не нелепая провокация, такой вывод может сделан и логически обоснован из запечатленной в словах игры «практического разума». Этот вывод, конечно, не очевиден, ведь речь то у Канта об априорном моральном законе как основании «долга любви к другим».

«Ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний». Этот априорно логичный комментарий о необходимости закона, который не чурается неискренней «любви», так ненавистной Ницше, очень примечателен. Ведь для Канта истинное, объективное моральное a priori, его должное, отнюдь не значит реальное, воплощенное во всеобщей практике. Для него важна формулировка, которая сделала бы невозможным уклонение от «долга любви», тождественной благодеянию, такая формулировка, которая из себя самой гарантировала общеобязательность, как надежное основание для оценки собственного поступка (отношения к Другому) как исключительно, безусловно, абсолютно, нравственного. Искренность отношения к Другому, кажется, вообще не заботит Канта: эта материализация отношений вообще неуместна в его формальной этике. Не будь у него желания придать безличным принципам его морали характер автономного человеческого выбора, его метафизику нравственности можно было бы разоблачить как метафизический эгоизм. Ведь именно желание найти основания для безусловно-положительной оценки поступка и самого себя – фактически главная Цель Канта.

Звучит парадоксально, но только если игнорировать, что в контексте межличностных отношений безличное (общеобязательное) исторически раскрывает себя как оружие легитимации «уничтожения» Другого. Любой человек, даже бегло заглянув в человеческую историю, найдет священное («рациональное») обоснование для любого своего поступка, всегда найдет способ легитимировать любой собственный произвол. Тотальное отождествление, так же как и противопоставление, Другого и Я, выступающего субъектом моральной оценки самого себя, уже открывает путь насилия по отношению к Другому. Кант пытается избежать этого в бескорыстности, в самоцельности долга, в законе ради закона, в долге ради долга, в человеке, увиденном в качестве Цели, не являющейся средством, промежуточной целью для чего бы то ни было еще. Но смешивая безличное и личное, «закон» и «свободу» рациональную цель и нерационализируемую самоцельность, можно сказать, самопроизвольность, заметив, что в кантовском словаре не было и не могло быть такой метафоры, он загоняет себя в угол. Ведь в плоскости реальных отношений между мой и Другим, если только они изначально не обезличены некими внешними формальными установлениями, которые, заметим, неуместны в кантовской морали и вообще оказываются по ту сторону его нравственности, именно вопрос об искренности отношений – самый актуальный. Это самая первая тема отношений любви. Подозрения в том, что Другой не видит во мне Цель, не видит ценность в моем бытии (нашем событиѝ), а рассматривает меня лишь как средство, вызывают тяжелые страдания, провоцируя либо разрыв отношений, либо их деградацию. Недоверие чревато установлением отношений господства-подчинения, или их защитной рационализацией, циничной подстраховкой: переводом межличностных отношений в форму договора «купли-продажи».

Субъективная глубина понимания Кантом человеческой свободы оборачивается глубиной иррационализма. Из-за неразличения и отождествления безличного и личного в «объективном» и одновременно автономном моральном a priori, его мораль оказывается реализуемой только в ирреальных отношениях с Другим. Его должные, те, к которым должен стремиться каждый, отношения – это отношения, где с одной стороны должен быть, а потому и не может быть поставлен вопрос об их искренности, где уже не может быть и намека на любовь.

Простой вопрос: зачем Цели нужен Закон? Если Другой и есть Цель и даже самоцель, с какого боку ей необходима легитимация, да еще с акцентом на ее самоцельность? Почему, когда человек видит в Другом человеке Цель и действует в соответствии со своим усмотрением, то при этом оказывается, действующим из априорно усмотренного долга? А другой стороны, если человек еще не видит ее, то как она может родиться из априорного закона, из долженствования ее видеть, и не оказывается ли в этом случае сам Долг первой и последней Целью, способом легитимации неспособности видеть Цель (ценность) в конкретном Другом и в самом себе? А ведь именно тезис о самоцельности или самоценности самого Долга и порождает безупречная «рациональность», безупречная каузальная логика Канта, прямо подталкивая к мысли, что если для него и существует человек, то исключительно в виде мертвого безличного понятия. Его Долг любви обусловлен отсутствием любви, отсутствием в его бытии конкретного живого Другого.

Такая мысль, по крайней мере, делает ясным, почему сам человек так и не стал «конечной» Целью Канта и почему он не может быть Целью морализма. Как Другой может быть Целью «удобной» рационализации желания бытия Другого при мучительном сознании его отсутствия, небытия? И все же, отдавая должное Канту, стоит заметить, что его метафизика нравственности не вписывается в рамки банального морализма.

Кантовский категорический императив рожден из морали, которая «основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, (эта мораль) не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. — Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается ведения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе». (Религия в пределах только разума, Предисловие)

Не в последнюю очередь у Канта торжествует логика эмансипации. В вопросе морального выбора Кант оставляет человека в принципиальном одиночестве, наедине с самим собой, без надежды спросить совета у Бога, без возможности спрятаться за святое и священное, за миф. С одной стороны, он в русле классического морализма акцентирует внимание на всеобщем законе, на «объективном» долге, но с другой, – он говорит о моральном законе как о чем-то принципиально личном, как о том, что может возникнуть только из глубины личной свободы. И если кто-то еще несвободен и нуждается во внешних установлениях, еще не имеет самоцельной Цели, «тогда ему уже нельзя помочь ничем другим».

Если позволить себе насилие над Кантом и «вынести за скобки» его риторику о законе, долге и моральной оценке поступка, опять же критерием оценки которого у него является отсутствие каких-либо рациональных или иррациональных («высших») корыстных мотивов (Целей), то в его эмансипирующем порыве можно разглядеть глубокий имморализм. Ведь по Канту то, что возникает не из самого человека и его свободы, «не может заменить ему отсутствия моральности», (отсутствия способности видеть необусловленную чем-либо Цель, видеть необусловленную ценность в Другом и в самом себе). Без риторики о долге, рожденном из «божественного закона», который Кант обнаруживает в своей голове, его моральность идентична опыту спонтанности, опыту самопроизвольности, опыту отсутствия потребности во внешних причинах и резонах для мотивации поступка. В контексте радикальной автономии кантовской морали и знаменитое «Если Бога нет, то все дозволено» Достоевского уже неактуально. Если продолжить «насиловать» Канта, рассматривая его моральный закон и долг, через призму автономии морали, можно даже сделать вывод, что это немного неудачная попытка осмыслить субъективное переживание Другого, как нерационализируемой Цели, как описание личного опыта любви.

Но сам Кант не оставляет шансов для такого понимания. Прежде всего он моралист, он уже в плену «удобной» рационализации, о которую разбивается его эмансипирующий порыв. Для него: «Цель — всегда предмет влечения, т. е. непосредственного желания обладать вещью с помощью своего поступка, подобно тому как закон (повелевающий практически) есть предмет уважения. Объективная цель (т. е. та, которую мы Должны иметь) – это та, которую как таковую ставит перед нами только разум. Цель, которая заключает в себе необходимое и вместе с тем достаточное условие всех остальных, есть конечная цель.» (Религия в пределах только разума, Предисловие) Что удивительно – эти слова принадлежат человеку, возвестившему всем о невозможности преодоления апорий чистого разума. Почему это не мешает ему в сфере морали включить «логику возвышенного»?

Предваряя рассуждения о необходимости соблюдения всех законов государства, Кант замечает: «Даже самое возвышенное, умаляется в руках людей, когда они применяют эту идею. То, что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно, заставляет приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения.» (Религия в пределах только разума, Предисловие)

Этот кантовский пассаж очень примечателен как раз своей «рациональной» циничностью и своей «разумной» паралогией. Во-первых, понимание того, что какой бы возвышенной не была идея, какой бы возвышенной не была «разумная» Цель, результат реализации оказывается скорее противоположным намерению, провоцирует у Канта, проповедующего о «долге любви», мизантропическое настроение. А во-вторых, он сам радикально отказывается от свободы в пользу «законов принуждения». Причем именно понимание, что «истинно» почитаемо только то, что почитаемо свободно, оказывается у него как раз основанием для отказа от свободы. В этом торжестве «разума», как в зеркале отражается «рациональность», которая объяснима только безумием страха.

У Канта вроде бы как нет оснований испытывать страх перед собой, ведь в глубине своей свободы он зрит «божественный закон» и полагает себя способным на благодеяние и в отношение того, кто ему ненавистен, например, того, кто «аморален», и кому «уже нельзя помочь ничем другим». И все же сами используемые им понятия закона и долга, подсказывают, что скорее всего и для него самого это отнюдь не тривиальный выбор, что в самом этом выборе он отнюдь не свободен: лишен воспетой Ницше потенции любви к своему врагу.

Учитывая высокомерие Канта по отношению к тем, кто способен на проявления любви из некой «природной склонности», а не из закона разума, характерное как для цинизма, так и морализма, можно даже предположить, что он страдал своего рода комплексом мизантропа: мучился сознанием собственного негативного отношения к другим людям, прямо противоречащего идее любви. Ему самому нужен был закон для укрощения своих желаний. Ему самому нужно было оправдание собственной нелюбви к Другому, объяснимой простым тезисом, что человек по своей природе – зол. Все логично, если Кант, как «все» остальные люди (те, которые способны на проявление любви по «природной склонности» ко «всем» людям в некотором роде уже и не относятся), сам воспринимает себя как человека злого от природы, как того, кому необходим закон. Все логично, если он из собственного опыта понимает, что, небытие Другого, в отсутствие рационального контроля ведет к тотальному разрушению отношений с Другим(и), а сам рациональный контроль, какими бы «разумными», возвышенными целями он не руководствовался, – к насилию. Кантовская логика понятна, только из глубины личного тупика: из отсутствия рациональной альтернативы для человека жатого в тиски личной мизологии и личной мизантропии. Только загнанный в тупик человек способен видеть выход в мифическом Долге ради Долга: Идее, божественным образом наделенной иммунитетом к противоречиям «Разума», к которым Кант вдруг оказывается совершенно слеп. Только, исходя из разочарования в самом себе, из неспособности самому обрести свободу от страха перед ненавистью Другого и собственной ненавистью к Другому, можно понять необходимость «приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения». Ведь тем самым оказывается убита сама возможность того, «что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно».

Понятно, что когда и пока Другой (что-то Иное) не является для нас Целью (ценностью), понятно, что когда и пока наша собственная жизнь еще не Цель (не ценность) для нас, понятно, что когда и пока наша «свобода для» и наша жизнь лишена смысла, понятно, что когда и пока нас одолевает страх перед Иным и Другим, «разум» включен, уже работает как защитный условный (или безусловный) рефлекс, он уже несвободен от решения задачи оправдания небытия: он неизбежно бежит в безличное, прячется за «объективное», с моральной (или циничной) точки зрения безупречно «правильное». Понятно, и это имеет принципиальное значение, что если человек, страдающий «рациональным» желанием оправдать свое небытие, осознает ущербность, мифичность любой своей рациональной легитимации, любой объективации ненависти и насилия, то тем самым он лишит себя возможности самооправдания. Понятно, что без легитимации насилия, и без контроля со стороны «разума» разрушение себя, Другого, Мира, может принимать беспредельный характер. Но как из этого может логически вытекать отказ Другому в самой возможности быть: любить, «быть собой», воспринимать побуждающую к действию ценность (Цель) из глубины личной свободы, а не безличного, «объективного» закона принуждения? Как из этого может вытекать отказ от презумпции бытия Другого, не как социально установленной нормы вроде презумпции невинности, а как личностного принципа?

Понятно, что когда разум включен как защитный рефлекс, логика справедливости по Каину, представляется уже неизбежной, и Другой, если он только «правильный» человек, уже не может быть отличным от меня. Но ведь из этого не следует, что человек обречен на бесконечное бегство от себя в безличное, «объективное» и от «природы» лишен способности «быть собой», что он навсегда лишен мужества использовать разум как инструмент решения проблем бытия, а не как инструмент оправдания бессмысленности собственного существования, страха, ненависти и насилия. Опыт, описываемый как Роджерсом, так и Лэнгле, опыт «вынесения за скобки» собственных предубеждений и предрассудков, освобождение собственного разума от «правильного» a priori, освобождение от каких-либо априорных критериев оценки, включая нравственную, в отношениях с Другим, как раз и показывает, что это не только возможно, но и дает совершенно иное качество самой личной жизни.

Понятно, что эмансипированный «разум» в отрыве от опыта реальных отношений с Миром, с Другим, оказывается «точкой отсчета» для самого себя, «точкой отсчета» легитимации фактического небытия. Но ведь это не означает, что функция разума в контексте реальных отношений с Другим, обречена сводиться исключительно к оправданию взаимной ненависти и насилия. И дело не в том, что, когда и Я, и Другой уже есть, когда есть отношения, в которых мы оба обретаем ценность и (или) Цель, в которых обретает смысл моя и его «свобода для», когда уместным (не страшным) оказывается вопрос об искренности или спонтанности отношений, когда отсутствует сама проблема легитимации насилия, разум обретает инструментальную свободу. Ведь это не означает, что и в условиях взаимного страха и недоверия, разум не может быть инструментален, не может быть свободен от оправдания насилия и нацелен на сохранение самой возможности бытия с Другим. Ведь всего лишь надо иметь смелость признать, что принятие какой-либо «объективной», безличной «точки отсчета», уже делает зависимым от желания этот условный, произвольный выбор оправдать, оценить как «объективно правильный». Ведь всего лишь надо иметь смелость понять, что принятие какой-либо либо «удобной» «точки отсчета» закрывает саму возможность безусловного принятия Другого, саму возможность «быть собой» вместе с Другим.

Человеку в какой-то момент хватило мужества инструментально, научно, взглянуть на физический мир, хватило смелости освободиться от желания видеть в мире, открытом математическому описанию, лишь продолжение собственных страстей. В человеческой культуре возникла идея науки как сферы безличного, объективного, можно сказать, безнравственного знания и практически одновременно идея личной свободы, как сферы свободы выбора и обретения собственного смысла существования, личного нравственного самоопределения. Кант фактически первым попытался осмыслить естествознание и метафизику нравственности и при этом в едином рациональном ключе в контексте «рационального» отождествления личного, субъективного и объективного, безличного. Для того, чтобы создать видимость универсальности «разума» он жертвует и пониманием науки, и пониманием морали, и пониманием самого себя.

То, что Кант не замечает объективного характера научного эксперимента и радикальной обезличенности естественнонаучной истины отнюдь не случайно. Ведь иначе он не смог бы увидеть в качестве универсальной «точки отсчета» «чистый разум», не смог бы отождествить математическое и нравственное. Можно упрекнуть Канта в том, что для этого ему не хватило мужества освободить свой разум, не хватило мужества быть действительно рациональным. Он даже скорее попытался спрятать различие между личным и безличным, причем, не столько от Других, сколько от самого себя. Различение личного и безличного требует радикального мужества: ведь полагая свою моральную оценку глубоко личной и субъективной, а самого себя свободным, я радикальным образом отказываюсь от самой возможности универсальной, объективной легитимации собственного существования и собственного выбора, самой возможности оправдания насилия по отношению к небезразличному Другому. Если при этом меня не охватывает ужас можно сказать, что имеет место «иллюзия спонтанности», «иллюзия» свободы разума для реализации конкретной Цели в конкретном личном и воспринимаемом как ценность Мире.

Если «иллюзия спонтанности» и может быть понята, то только в контексте рациональности, различающей личное и безличное, сознающей и стерегущей от мифа пределы объективного знания и личного понимания. Для этого нужна рациональность сознающая, что для разума всегда нужна «точка отсчета», и что она может быть только конкретной, как в сфере безличного знания, так и в личном опыте. В отсутствие конкретных объективно взаимосвязанных явлений невозможно открыть ни один закон природы, а в отсутствие живой определенным образом эмоционально окрашенной связи с Миром (с конкретным Другим), в отсутствие бытия-в-мире, невозможна легитимация, невозможно обрести спасение (бытия). Невозможно оправдать, невозможно спасти, невозможно увидеть смысл того, чего еще Нет. А с другой стороны, если оно Есть, то ему уже не нужно ни спасение, ни оправдание, ни поиск смысла.

Современному рационализму, для того чтобы быть рациональным, пока еще не хватает скромности: понимания, что он только прячет и проблему выпадения из Мира, проблему отчуждения Другого и проблему ничтойности бытия-для-себя. Этому рационализму недостает понимания, что бытие, как и любовь, как и человеческая жизнь не могут быть рационально объяснены (поняты в качестве «причины» или промежуточной Цели), что в отличие от небытия, ненависти и смерти у них Причины и нет. Этому рационализму недостает понимания, что, действуя рационально, мы можем лишь создать условия, сохранить или расширить возможность бытия, что человеческий разум лишь уникальный, но не самодостаточный инструмент: он не может быть «причиной» бытия, и даже для того, чтобы понять себя, он сам нуждается в точке отсчета.

И опять же важно не забывать, что в естествознании как системе безличного объективного знания, опирающегося на безличный же объективный эксперимент, такая точка отсчета как сомнение безлична. Естественнонаучный скепсис не персонифицирован, а растворен в самой системе науки. Но в сфере личного опыта такое невозможно, здесь искренность личных сомнений, свобода собственного сознания, возможность самому заглянуть за рамки мифа, посмотреть по ту сторону «удобных», социально-приемлемых рационализаций, мифов, способность «выйти из игры», способность преодолеть страх перед собой, Другим(и), Миром, не может быть безлично удостоверена кем-то со стороны. Другой(ие) может лишь вторгнутся с разоблачениями в сферу наших «удобных» рационализаций, он может помочь нам освободиться от тех мифов, от которых свободен уже сам, но не может выступать гарантом нашей свободы, гарантом нашей аутентичности.

В последнем тезисе можно увидеть пафос личной ответственности человека перед самим собой, который можно развернуть в ответственность за то, чтобы «быть собой», а значит быть-в-мире, быть-в-мире с Другим, а значит любить Другого. Но такое по существу моралистичное усмотрение было бы радикальным искажением и выпадением из того контекста личного опыта, о котором идет речь. В некотором роде сама мысль об ответственности симптом небытия, ведь за то, за что отвечаешь «изнутри» бытия, за то ценное, ради чего хочется жить, а если надо и терпеть лишения, за то значимое, за то любимое, что наполняет жизнь смыслом, мысль об ответственности не цепляется, а свободно скользит как коньки по льду. Мысль об ответственности это симптом, что лично значимого в человеческой жизни еще нет, либо, что оно уже потеряно, в лучшем случае, что мы боимся его потерять. И самое важное, если какая-либо ответственность предначертана, предписана конкретному личному человеческому бытию, то будучи уже безличной она губительна для бытия. Она, конечно, может предшествовать, как у Сартра, ничтойному существованию, но не может предшествовать личному бытию.

Стоит заметить, что в контексте онтологии личного отношения, личной взаимосвязи с Миром (с каким-либо Другим или чем-либо Иным) и тезис экзистенциальной философии о предшествовании существования сущности, и тезис гуманистической психологии о самореализации человека – оба этих противостоящих друг другу концептуальных взгляда на человека выглядят одинаково «правильными» и одинаково абсурдными. Обезличенное «мысленное» существование всегда, будет предшествовать обезличенной мифической «сущности», точно так же как личная реализация, вырванная из контекста отношений с Миром, всегда будет самореализацией, мифической «сущности», предшествующей осознанному существованию.

В контексте личного бытия отношения, глубоко метафизический вопрос о том, «что первично», уже не имеет смысла. Если осознано, если на эмоциональном уровне уловлено, прочувствовано, «прожито» различие между оценочно-рассудочным (безличным) и спонтанным личным отношением, то куда более актуальным оказывается вопрос о достоверности самого различения. Ведь человеку не просто свойственно ошибаться, человеку скорее сложно не обмануться. Простая мысль, что наше существование однократно и неповторимо, в молодости может быть «причиной» совершенно беззаботного игнорирования объекта-другого и даже весьма жестоких игр с объектом-чужим (можно вспомнить «Забавные Игры» М. Ханеке). Но в зрелом возрасте, независимо от достижения успеха в реализации поставленных в молодости целей, она, как правило, становиться мучительной для осознания проблемой.

Процесс достижения Цели наполняет человеческую жизнь смыслом. А потребность в осмысленности жизни некоторым образом требует постановки Целей, что начинается еще в совсем юном возрасте. Причем преследуемая человеком Цель, что ускользнуло от внимания Канта, для человека субъективно всегда является самоцелью. Сознание условности любой рациональной цели обессмысливает ее, радикально фрустрируя человеческое существование. Если бы Цель не могла стать самоцелью, Й. Хейзинга не смог бы увидеть в человеческой культуре Игру. И если из личного опыта «очевидна» самоцельность преследуемых нами Целей, то принципиальным становиться личный вопрос о характере их возникновения. Ведь иллюзия спонтанности – это иллюзия, что преследуемая нами Цель, да и наша собственная жизнь, не побочный эффект «вечной игры чистого разума».

<<<   Назад к оглавлению