Share Button

Часть I. Бытие и свобода

Глава I.I. Метаморфозы

I.I.I. Метаморфозы истины

Share Button

В гуманитарных науках присущая естественнонаучному знанию объективность – почти синоним истинности. Однако гуманитарные науки, в отличие от естественных, лишены инструментария, позволяющего оценить «точность» объективации, «точность» даваемого ими описания мира. В гуманитарных науках нет критериев, позволяющих оценить, например, области применимости диалектики Гегеля или исторического материализма Маркса, как это возможно в физике в отношении релятивистского и нерелятивистского или классического и квантово-механического описания. К этому можно добавить, что между историей естествознания и историей научного мировоззрения существует очевидное различие, которое гумманитаристика скорее пытается игнорировать, чем осознать. Ведь, если мировоззрение, рожденное ньютоновской механикой, и кануло в лету, законы Ньютона, отнюдь не были отменены ни релятивисткой, ни квантовой теорией. Они утратили свою универсальность, но остались неотъемлемой частью общего здания науки. Для объективного естественнонаучного знания характерна преемственность, которая практически отсутствует в знании гуманитарном. Любая новая философская концепция предполагает «снятие» предыдущих, диктуя параметры нового мировоззренческого консенсуса иногда в очень оригинальных формах. Пример тому – знаменитый тезис Ф. Лиотара («Состояние постмодерна») о неизбежности паралогии, утверждающий неизбежность множественности мнений, в современную ему эпоху – эпоху «постмодерна» и «смерти метанаратива», как авторитарно-тоталитарного дискурса. В качестве утверждения претендующего на общезначимость, в качестве тезиса относительно которого возможен консенсус, он представляет собой оксюморон. Действительно, консенсус относительно неизбежности паралогии противоречит исходной посылке, но это лишь подчеркивает сложность вопроса о границах возможного мировоззренческого консенсуса и принципах, на которых он может быть достигнут.

Все относительно тривиально, пока мы остаемся в рамках узкоинструментального представления о законах окружающего нас мира, т.е. пока мы рассматриваем открываемые естествознанием законы, как способы предсказания, объяснения и изменения физического мира. Здесь важно заметить, что инструментализм, конечно, как и любой другой «изм» можно трактовать как своего рода метафизику, но по существу это лишь прагматичная позиция: прагматичное воздержание от метафизических спекуляций на тему науки, и открытых ей законов. В прошлом веке Карл Фейерабенд пытался критиковать инструментализм именно как мировоззренческую установку, не замечая, что он скорее воплощение методической феноменологической установки Э. Гусерля. Все относительно тривиально, пока мы рассматриваем научное знание как инструмент для решения конкретных прикладных задач, с точки зрения возможности его технической реализации с приемлемой для нас точностью, надежностью и достоверностью. Собственно работоспособность законов открываемых естествознанием, возможность дать достоверные, реализуемые технически, предсказания о конкретной реальности, и предопределила статус научного знания и авторитет науки. Но как только мы покидаем эту твердую почву, как только наука становиться основанием для мировоззрения сразу возникают вопросы обоснования правильности представлений о мире, возникает проблема легитимности любого мировоззрения, включая так называемую «научную картину мира». Встает и вопрос, каковы должны быть границы мировоззренческого единодушия, чтобы избежать угрозы превращения индивидуальности в обезличенный элемент социальной машины?

Тоталитарные режимы, для которых как раз и характерно обезличивающие единодушие тотального консенсуса, устойчиво ассоциируются с репрессивной машиной подавления свободы мысли. Эта машина нацелена на предупреждение проявления этой свободы, на саму возможность воспринимать критически предлагаемые социальной системой мировоззренческие установки, и сразу стремиться уничтожить индивидуальность, которая выпадает из обезличенной социальной среды.

Однако сама эта среда – продукт консенсуса. Можно долго дискутировать об особенностях мировоззренческого единодушия, свойственного тоталитарным режимам, но свобода выбора сама по себе не является производной того или иного способа достижения мировоззренческого единодушия. Скорее наоборот, она предполагает постоянное наличие эквивалентных возможностей, эквивалентных в том смысле, что ни одна из возможных мировоззренческих позиций не исключает другие.

Монополизация мировоззрения свойственна любой экстремистской идеологии и характерна для коммуникативных практик любого тоталитарного режима, убивающего таким образом саму возможность альтернативы. Но альтернатива исчезает и с хабермасовским консенсусом. И с этой точки зрения хабермасовская теория коммуникативного действия является попыткой оправдать и узаконить «лишенную насилия», «добровольную» стерилизацию дискурса.

Собственно вокруг таких соображений между Ю. Хабермасом и Ф. Лиотаром в свое время развернулась острая полемика, особую бескомпромиссность которой придало, то обстоятельство, что оба мыслителя преследовали, вообще говоря, одну и ту же цель: сделать невозможным тоталитаризм. Но если Ф. Лиотару слышался отзвук тоталитаризма в любом рационально обоснованном социальном консенсусе, напоминающем о социальном единодушии свойственном и СССР, и Третьему Рейху, то Хабермас, оставшийся верным традициям рационализма, увидел решение проблемы в плоскости рациональной зачистки «дискурса» от открытых и латентных форм насилия и принуждения. Конечно, предлагаемое Ю. Хабермасом коммуникативное действие представляется идеальным способом разрешения проблем социальной коммуникации, и одновременно идеальным рациональным обоснованием результата – коллективного согласия в выборе   той или иной мировоззренческой установки. Социальный консенсус – необходимое условие социальной стабильности, но, принимая во внимание масштаб притязаний Ю. Хабермаса на значимость, актуальным становится вопрос: насколько необходимо, чтобы основания этого консенсуса были освящены мифом Истины, рожденной «коммуникативным Разумом»?

Принципы хабермасовского коммуникативного действия по-своему давно уже реализованы в рамках естественнонаучного дискурса, целью которого является согласие в вопросе предметной естественнонаучной истины. И что имеет принципиальное значение, правила этого дискурса не «просят» метафизического обоснования, а сама естественнонаучная истина, даже если рассматривать наше познание мира как сугубо антропоморфный феномен, не является продуктом консенсуса ученых. Напротив, эта истина, если, конечно, не путать ее с метафизическими аппликациями естественнонаучного знания (как это делает К. Фейерабенд), совершенно безлична. Конечно, любой закон природы, всегда носит имя первооткрывателя. Для примера можно взять хотя бы закон Архимеда для плавающих тел. Однако для любого, кто понимает суть этого закона, являющегося частным случаем третьего закона Ньютона, очевидно, что в нем нет ничего лично архимедовского, авторского или субъективного, что хоть в малейшей степени указывало бы на его открывателя. Точно также и результаты использования этого закона, например, в инженерных расчетах, не имеют ничего общего с субъективностью инженера, знающего и использующего этот закон. Для естественнонаучного знания характерна обезличенность, которой лишено и художественное произведение, и философский трактат и, вообще говоря, любое мировоззрение. И именно обезличенность естественнонаучного знания делает возможным рациональное обсуждение предметных научных истин, законов природы на принципах хабермассовского коммуникативного действия. И, опять же, это возможно только при условии, что выключены личностные мировоззренческие установки участников коммуникации.

Яркий пример разрушения рационального дискурса в новейшее время – история генетики в СССР. В стране, провозгласившей целью социальной политики воспитание нового человека, наука, оперировавшая фактами биологической наследственной предопределенности потомства, оказалась подвергнута жестокой обструкции. Законы, открытые генетикой, никогда и ничего не говорили о наследственной предопределенности моральных качеств или мировоззренческих установок индивида и сами по себе не противоречили сталинской доктрине. Однако гипотетическая возможность мировоззренческих выводов из доказанных генетикой фактов, идущих вразрез с государственной идеологией, подписала ей смертный приговор. То, что генетика, оспаривавшая научность концепции «воспитания» сельскохозяйственных культур, предложенной Ф.Т. Лысенко, стала лженаукой в период кровавой истерии 30-х, никоим образом не свидетельствует о неком исключительном казусе. Конечно, в целом естественные и особенно точные науки весьма успешно развивались в СССР, но это имело место только тогда, когда их возможные мировоззренческие аппликации не угрожали доминирующей идеологии. Зато социально-экономические исследования, непосредственно связанные с мировоззрением, оказались в Советском Союзе в почти полной деградации: они были обречены обслуживать государственную мифологию, узурпировавшую право на исключительную научность.

К этому можно добавить, что ставшая лженаукой в СССР, генетика оказалась, по причинам опять же чисто мировоззренческого характера, в особом фаворе в нацисткой Германии. Сегодня не модно говорить об этом, но проповедь фашизма строилась на более чем рациональных наукообразных основаниях и в том числе на простом тезисе о необходимости следовать законам природы, открытым учеными. Немного дарвинизма или точнее социального дарвинизма – специфической мировоззренческой аппликации идеи естественного отбора, рожденной из анализа вполне конкретного биологического разнообразия, и генетики в качестве рациональных оснований, на которых должна строиться человеческая жизнь и жизнь индивида утратила значимость, растворившись в социальной реальности. Ее место в нацисткой пропаганде заняла популяция (общество или раса) как элементарная единица, вовлеченная в естественный отбор. Немного околонаучного мировоззрения и логики и отдельные личные устремления индивида оказались осмыслены как противоречащие интересам общества, а его поступки – как преступление, расовая же, этническая или национальная принадлежность стала основанием приговора.

Если вспомнить, какими последствиями обернулось смешение науки и мировоззрения в 20-м веке, то провокационные предложения Карла Фейерабенда, отождествлявшего науку и мировоззрение и заявлявшего о необходимости разрушения монополии науки в школе покажутся вполне невинными и даже оправданными. Ведь специфика школьного образования как раз и направлена на формирование «правильного» мировоззрения. И, возможно, поэтому для абсолютного большинства людей чье знакомство с наукой или, точнее, с естественными науками в школе и заканчивается, различие между собственно безличным научным знанием и научной картиной мира остается совершенно размытым. Собственно первое подменяется последним – далеко идущими выводами, представляющими собой уже наукообразный миф.

Однако неразличение предметного научного знания и научной картины мира или мировоззрения делает разговор об истине (в естественнонаучном смысле слова) вообще бессмысленным. Квантовая физика уже давно нашла техническое воплощение в медицине, в машиностроении, в других областях техники, вплетенных в повседневность сотен миллионов людей. Ее обезличенная истинность уже давно манифестирует себя в объективности научно-технического прогресса. Другое дело, что, разрушив мифы своего времени, она, как и релятивистская физика Эйнштейна, сама стала почвой для бесконечных метафизических спекуляций и мифов, в отношении которых говорить об истинности предметно, инструментально невозможно. Эти метафизические спекуляции и мифы могут быть и убедительными, и красивыми, и общепринятыми, но не являются знанием в естественнонаучном смысле слова, представляя собой в лучшем случае мнение.

Таковым, конечно, является и обоснованные выше выводы. И даже если это мнение будет поддержано кем-то еще или допустим всеми, оно от этого не станет Истиной, а только личным мнением многих.

I.I.II. Метаморфозы релятивизма и субъективизма

Share Button

Сказанное выше может показаться апофеозом субъективизма и релятивизма. Но, что понимать под релятивизмом и субъективизмом?

Релятивизм, как бытовой (профанный), так и метафизический, имеет общие корни в универсализации понятия относительности, в превращении ее в фундаментальный принцип. Это превращение напоминает остроумные трюки (апории) Зенона Элейского, вроде парадоксального вывода о том, что Ахилес никогда не догонит черепаху – разница лишь в том, что противоречие между логическим выводом и нашим опытом не столь разительно и не так очевидно.

Неудивительно, что релятивизм как универсалистская мировоззренческая позиция есть нечто совершенно противоположное релятивизму физическому. Принципы относительности и у Галилея, и у Эйнштейна предполагают собственно независимость результатов измерений от выбора инерциальной системы отсчета, т.е. от наблюдателя. Неинвариантность длины или временного интервала в Специальной теории относительности отнюдь не предполагает их «неизмеримости» или субъективной произвольности результата. Физические значения пространственных и временных отрезков теряют универсальный характер, но не физический смысл. Более того, зная эти параметры в одной инерциальной системе отсчета, мы можем определить их в любой другой. Конечно, это возможно вследствие Лоренц-инвариантности пространственно-временного интервала в четырёхмерном псевдоевклидовом пространстве-времени. Ведь само открытие неинвариантности пространственных и временных интервалов – лишь математическое следствие преобразований Лоренца, самой лоренц-инвариантности. В полном соответствии с математикой в релятивисткой физике длина тела и течение времени зависят от «точки зрения» (относительной скорости системы отсчета), что можно подтвердить экспериментально, поскольку известны отношения, преобразования, переходы между различными «точками зрения», а сама «точка зрения» инвариантна относительно субъективности исследователя.

Физический релятивизм инструментален, позволяя нам описывать, объяснять и предсказывать конкретные явления физической реальности. Собственно, в естественных науках инструментален и разум. Метафизика же, как способ обоснования мировоззрения, так или иначе, предполагает его (разум) в качестве основания, в качестве права на спекулятивные игры, достигающие своего апогея у Гегеля и Маркса, чьи взгляды во многом и спровоцировали кровавое неистовство двадцатого столетия, после которого Истина для многих оказалась синонимом колючей проволоки концентрационных лагерей.

Для сохранения претензии на научность гуманитарному знанию как минимум необходимо оставаться в пределах инструментального понимания разума. Это не гарантия, но условие выхода из спекулятивной игры, уже давно приобретшей маргинальные формы, когда мысль, опирающаяся сама на себя, пытаясь нащупать почву, доходит до крайностей, тезис и антитезис представляют собой взаимоисключающие позиции, а синтез рождает лишь ощущение дежавю. Клинический случай диалектики ХХ века – коммунизм, фашизм, война. В нашем столетии пальму первенства может перехватить не менее кровавая триада – секуляризованный мультикультурализм, религиозный экстремизм, терроризм.

Говоря «таково мое личное мнение», мы, как правило, закрываем дискуссию, подводим черту, подчеркивая, что вопрос лежит в субъективной плоскости, в пространстве произвола субъекта суждения. Говоря «таково мое личное мнение», мы, прямо или косвенно предполагаем бессмысленность дальнейшей тематизации или осмысления исходных предпосылок самого суждения. Между тем, если не путать мнение со вкусом, то утверждение о том, что у кого-то есть личное мнение, содержит притязания на значимость никак не меньшие, чем утверждение, что кто-то знает истинное положение дел. Ведь мнение, выдаваемое за личное, может быть слепо принятым чужим, а сама личность – «жертвой» случайных обстоятельств.

Знакомя с героями своего самого известного романа «Пролетая над гнездом кукушки», Кен Кизи рассказывает маленькую историю из детства одного из санитаров, специально подобранных в отделение психиатрической больницы старшей сестрой-кукушкой Флетчер. Еще будучи ребенком, тот стал свидетелем надругательства над своей матерью. Отец в этот момент был привязан к раскаленной чугунной печи, а его кровь стекала прямо в ботинки. Буквально в двух предложениях Кизи дает исчерпывающее представление о мировосприятии этого человека. Но и помимо исключительных болезненных, калечащих событий человеческой жизни, человеку свойственно менять свои взгляды просто с обретением нового жизненного опыта. Можно вспомнить Ф. Достоевского, который до последнего брака, когда он собственно впервые познал любовь, истинной любовью считал безысходное страдание неразделенного чувства.

Притязание на собственное мнение как минимум предполагает, что суждение должно быть обосновано. И, конечно, для обоснования собственного мнения, если его понимать буквально как собственное, нелогична ссылка на какой-либо авторитет или нечто «само собой разумеющееся» и неподлежащее обсуждению вроде установки общепринятой культурной традиции. Основанием для собственного суждения не может быть и претензия на исключительность собственного опыта, вообще говоря, свойственная человеку, невольно и некритически обобщающему личный опыт на всех остальных. Притязание на собственное мнение, будучи осмысленным, четко обнажает проблему субъективизма. С одной стороны, отказ от осмысления и избирательность предпосылок суждений – это прямое свидетельство бегства от самого себя и путь самообмана, а с другой стороны – это причина, по которой мнение оказывается произвольным, субъективным в негативном смысле слова. Как заметил Ф. Достоевский, «подлец разум» может обосновать и оправдать все что угодно.

I.I.III. Метаморфозы «Я»

Share Button

Борец с исламом и мультикультурализмом Брейвик потряс спокойную и процветающую Норвегию – и не только пролитой кровью. Он честно сознался в совершенных преступлениях и при этом не признал себя виновным. Его искренность оказалась не менее убийственной, чем использованное им оружие.

Убийство во имя идеи, вообще говоря, не является табу для современной западной цивилизации, но о каждой капле пролитой человеческой крови в Европе принято говорить с сожалением. Человеческая жизнь – это высшая ценность, и все остальные ценности – лишь ее эманации. С точки зрения мировосприятия европейца, Брейвик ненормален. Он собственноручно убил почти сотню своих сограждан не просто хладнокровно, а скорее тщательно, так, словно выполнил ответственное задание, и сдался полиции с чувством исполненного долга. Брейвик не просто выпадает из общепринятой системы ценностей, а открыто бросает ей вызов. Он готов полемизировать и доказывать свою правоту тем, кто испытывает шок от случившегося. Но ведь ему как раз и хотелось быть услышанным. Совершенное им убийство является продуманным шагом на пути к главной цели – «спасению европейской цивилизации». Убежденный в актуальности угрозы исламизации Европы, он искренне верит в целесообразность и необходимость содеянного. Для него эта угроза – не просто некая гипотетическая возможность, но несомненная истина. Возможно, Брейвик и болен, но тогда его болезнь, скорее всего, и заключается в слепой уверенности в реальности мультикультурной и исламской угрозы для европейской цивилизации.

Слепая вера в любую мировоззренческую истину всегда придает ей запах и цвет человеческой крови, и в этом смысле Брейвик не исключение, а правило. Ничто не делает человека более неадекватным, чем слепая уверенность в собственной правоте. Убежденность Брейвика создает видимость его искренности по отношению к другим и к себе. Но, насколько он действительно способен к осознанию мотивов своих действий?

С точки зрения Брейвика, мультикультурализм угрожает исламизацией Европы. Но ведь мультикультурализм исключает доминирование какой-либо религиозной доктрины и по определению является преградой для исламизации. Как раз, противостоя экстремизму, мультикультурализм оставляет возможность для свободного выбора культурной традиции. Это своего рода антипод тоталитарной идеологии, устанавливающей правила игры, предполагающие двухцветный мир, где Другой – всегда Чужой или Враг, а цели и смысл жизни просты и очевидны.

У Брейвика нет жены и детей. Он достаточно «свободен от мира» и «от самого себя». Если у него нет других интересов, кроме утверждения исповедуемых им фашистских ценностей и, тем самым, самоутверждения в большой политике, то для него это фундаментальный личный проект, который не может быть поставлен под сомнение без саморазрушения его личности. Если дело обстоит так, то именно мультикультурализм с его метафизическим и культурным релятивизмом – главный враг для Брейвика. Показателен тот факт, что его жертвами стали большей частью молодые, беззащитные люди, не имеющие никакого отношения к исламу, а являющимися членами партии, активно проводящей политику мультикультурализма. Брейвик убил тех, чьи взгляды и мировоззренческая позиция, исключающая претензию на мировоззренческую истину, оказались угрозой для его собственного, претендующего на истину, персонального экзистенциального проекта. Вряд ли он осознает причины своей ненависти. Осознание того, что совершенное им убийство не имеет прямого отношения к проповедуемой идее, и что сама эта идея лишь нелепое оправдание неприятия иного взгляда на мир может полностью лишить его аргументов. Ведь на поверхность, в этом случае, выступит его страх перед Другим мировоззрением, перед Другим человеком, чьи взгляды ставят под сомнение его собственные, страх, который совершенно иначе объясняет отчаянность веры и жестокость поступков Брейвика.

Человеку свойственно желать, чтобы его взгляды на жизнь разделяли окружающие. Это желание читается в суггестивности риторики и убедительности аргументации любого философа. Если бы не метафизическая манифестация Жизни, исключением, пожалуй, можно было бы назвать Ф. Ницще, бросившего вызов всем, включая самого себя. По крайней мере, он был первым, кто в Новое время заговорил об условности ценностных мировоззренческих установок, о необходимости выхода за рамки традиционной для его времени морали. Это была реакция на расцветающий во второй половине 19-го века нигилизм, в котором он увидел угрозу тотального разрушения европейской культуры. Но и у Ницше, провозгласившего приход сверхчеловека, и особенно для тех, кто интерпретирует его, не понимания ничего из сказанного им, все заканчивается очень по-человечески: новой метафизической парадигмой, новыми ценностными и метафизическими ориентирами, какими становятся Жизнь как наивысшая ценность и Воля к Власти как фундаментальный метафизический принцип. И опять же, его личный взгляд и личное мнение преподносятся как общезначимые истины, словно он не смог или не захотел, уступая Воли к Власти, преодолеть желание быть последним пророком, быть тем, кто определяет правила жизни для остальных. Этим желанием одержим и Брейвик. Ему недостаточно иметь возможность личного выбора между культурной или религиозной традицией, ему нужно, чтобы его выбор был принят остальными согражданами, принят и признан единственно возможным.

Случай Брейвика, безусловно, не является типичным, но он не более атипичен, чем в свое время поступок Герострата, который ради того, чтобы оставить свой след в истории, сжег храм Артемиды. В обоих случаях целью был максимальный резонанс среди соотечественников, причем резонанс негативный. При этом, и Брейвик, и Герострат были готовы к самым тяжелым последствиям, а, точнее, изначально игнорировали их. В контексте жизненных целей этих молодых людей, не вписывающихся в привычные, приземленные рамки, эти последствия вообще не имели значения. Если присмотреться к желанию Герострата войти в историю, преодолеть конечность своего существования, то опять же, как и у Брейвика, в мотивах его действий можно обнаружить страх. Это страх молодого человека перед будущим – страх не состояться. Само по себе такое человеческое желание, как желание оставить свой след в истории, может быть реализовано множеством способов, разрушение – самый простой, самый легкий, но и самый опасный. Это выбор самоубийцы или человека, для которого личная жизнь и, тем более, личное благополучие лишены всякого смысла.

И Брейвик, и Герострат персонажи маргинальные, но именно поэтому их истории обнажают те стороны человеческой природы, которые незаметны в суетливой повседневности обычного человека. Собственно, если бы они доросли до повседневности, попали в колею обыденного, мы, возможно, никогда и не услышали бы о них.

I.I.IV. Метаморфозы повседневности

Share Button

Погружение в повседневность подразумевает принятие некого набора правил для игры под названием жизнь. Сами правила многообразны. Они зависят от культурно-исторического контекста, от конкретной публичности, несущей публично одобренное, социально-приемлемое предпонимание и толкование мира, принципы мировосприятия, установки ценностного ориентирования в мире и жизненные смыслы. Погружение в повседневность так или иначе предполагает социализацию. И при этом, то, что в одной культурной традиции, предопределяющей рутину и правила повседневной жизни представляется разумным, в другой может быть верхом абсурда. Трудно представить себе, чтобы европейской женщине, для принятия обществом, были необходимы рубцы от некогда кровоточащих ран «украшающие» ее спину. Но и сегодня для женщин из эфиопского племени Хамар (Hamer) это необходимое условие самого включения в повседневную жизнь соплеменников. Однако вне зависимости от конкретного культурного контекста повседневное всегда предполагает некий синтетически целостный образ мира и модели самоопределения человека в нем, своего рода матрицу существования.

А поэтому примечательно, что в «Бытии и Времени» Мартин Хайдеггер, пожалуй, один из самых значительных философов прошлого столетия, описал человеческую повседневность в терминах падения и обезличенного бытия. Переосмыслив вопрос о Бытии через призму человеческого существования, он констатировал его (бытия) забвение повседневностью.

Хайдеггер мало известен широкой публике. Да и среди профессиональных философов немало тех, кто, зная о его пусть и временных симпатиях к национал-социализму, предпочитает не вникать в сложные для понимания хайдеггеровские тексты. Ведь Хайдеггер принципиально дистанцировался от философской традиции, рассматривающей собственные понятия как кирпичики мироздания. Пытаясь объяснить мир сложно избежать соблазна заменить его вербальным конструктом, подчиненным строгим логическим правилам, обеспечивающим «исчислимость» мира, как сделал, например, Гегель. Однако это чревато тем, что философия становится полем конкурирующих переинтерпретаций и переописаний мира, увлекательной игрой в слова, в которой сам мир и человек в мире оказываются, уже второстепенными персонажами.

Хайдеггер интересен как раз потому, что избежал этого соблазна и, следуя Ницше, провозгласившему, что истина — это полет метафор, описал человеческое существование в мире своим оригинальным поэтическим языком. Попытка интерпретировать хайдеггеровскую поэзию бытия в традициях понятийного анализа свойственного, например, диалектическому материализму сразу заводит в тупик, из которого уже невозможно найти выход. Если за словами Хайдеггера не видеть глубокое феноменологическое исследование, тщательно выписывающее «картину» человеческого существования, то чтение его текстов превращается в мучительное и бессмысленное испытание.

Рассматривая повседневность вне конкретного культурно-исторического контекста, и давая ей онтологически негативные определения, немецкий философ фактически лишает возможности иного бытийного статуса, не только любую конкретную повседневность как таковую, но и любое возможное социально-приемлемое, публично проговоренное миропонимание или, точнее, самопонимание себя в мире. Фактически он осуществляет своего рода онтологическую редукцию любого мировоззрения: в своем феноменологическом исследовании повседневности он выносит его за скобки в духе феноменологического эпохе́ Гуссерля, а затем вместе с повседневностью редуцирует и его онтологический статус. Это имеет ключевое значение, поскольку вопрос о бытии, поставленный в контексте человеческого существования, вопрос экзистенциальной онтологии для Хайдеггера главный и, вообще говоря, единственный вопрос философии. А поэтому попытка родить из Хайдеггера понятийно ясное рациональное объяснение и понимание бытия мира изначально обречена на провал.

Описывая человеческое существование, Хайдеггер прочерчивает характерный и для христианства вектор, направленный от забвения бытия в повседневности к подлинному бытию как бытию-к-смерти. Смерть, если, конечно, она не настигает исподтишка, – это порог, на котором неизбежна последняя встреча человека с самим собой. И неизбежность этой встречи побуждает к переосмыслению самого себя и собственного существования. Повседневность же предполагает этот вопрос закрытым. Ведь повседневное это то, что стало привычным, возможно, даже рутинным, это то, что стало нетематизируемой данностью, предпосылкой «очевидного» жизненного выбора, в отношении которого уже невозможны ни сомнения, ни размышления. С этой точки зрения, к примеру, кризис среднего возраста может быть понят как сбой в исполнении своего рода программного кода повседневности, когда сам код оказывается в поле рефлексии, сомнений и болезненных вопросов, когда исполнение кода уже не рождает иллюзию осмысленности жизни.

В своей экзистенциальной аналитике, в вопрошании бытия-в-мире, а именно в просвете бытия-в-мире Хайдеггер обнаруживает человеческое существование, он принципиально по-новому ставит вопрос о смысле Бытия. Он заостряет его так же бескомпромиссно, как и С. Кьеркегор, но если у датского мыслителя это вопрос очень личный, то у Хайдеггера это вопрос поставлен в «Бытие и Время» от имени немецкого народа, а в более позднем «Письме о гуманизме» от имени всего человечества. И поставлен он настолько радикально, что под сомнением оказывается любой возможный ответ. Вектор хайдеггеровского вопрошания указывает на падение как на забвение самого вопроса, которое происходит уже в тот момент, когда принимается ответ, предложенный повседневностью. Собственно, само вопрошание или Забота (Sorge) (о смысле бытия) как фундаментальный по Хайдеггеру модус человеческого существования, и есть для него подлинное бытие, тогда как падение в заботы повседневности, принятие предлагаемого повседневностью ответа о смысле бытия – его (бытия) забвение.

В предложенной Хайдеггером трактовке повседневности трудно не заметить негацию. Ж.-П. Сартром в «Бытии и Ничто» такой вариант прочтения «Бытия и Времени» доведен до логического завершения – «ничтойности бытия-для-себя», до понимания человека как пропасти, как провала в бытии. По-своему, это неизбежный результат попытки тотальной рационализации человеческого существования, не столько с позиций феноменологии, сколько с точки зрения гегелевской диалектики, с которой фактически Сартр и начинает свое феноменологическое эссе. Безусловно красивая в пространстве чистой логики гегелевская игра понятий, умноженная на субъективные переживания француза во время фашисткой оккупации Парижа, оставляет на живой ткани человеческого бытия лишь рубленые раны.

Однако хайдеггеровская аналитика допускает и совершенно иное прочтение, куда менее диссонирующее с повседневностью человеческого существования. Ведь обычная человеческая жизнь отнюдь не лишена ни радости, ни смысла, и феноменологическое исследование предпринятое Хайдеггером, еще не повод считать, чье-то субъективное переживание полноты жизни, не укорененное по-хайдеггеровски, лишь следствием бездумного выполнения культурного кода, успеха в предлагаемой обществом игре, правила которой принимаются слепо, что и обеспечивает комфортное конформное, стадное счастье.

При всем том, что Хайдеггер выносит социально-исторический контекст за скобки, он смотрит на повседневность сквозь призму социального, где торжествует обезличенная, оторванная от земли, от корней, техника, где в повседневности Другой у него – преимущественно «проходящий мимо». Анализируя повседневность, Хайдеггер не мог проигнорировать социальное отчуждение, которое стало не только одним из ключевых тезисов того же марксизма, но общим местом европейской рефлексии начиная с конца 19-го века. Исходя из этого, можно даже сделать вывод о том, что его симпатии к национал-социализму в какой-то момент могли быть вполне искренними. Это логично хотя бы потому, что злая ирония будущей судьбы немецкого народа, ведомого Гитлером, в 33-ем была не так очевидна, как видимость преодоления социального отчуждения, в общенародном порыве в добровольном квазирациональном принятии мифа альтернативного обезличивающему техническому прогрессу и тотальной рационализации (коммерциализации) жизни. Ведь подлинное бытие, возвращения к которому страстно хотел Хайдеггер и хотел для всех немцев, невозможно в условиях отчуждения. Страсть к подлинному для всех играет с ним злую шутку. С одной стороны она толкает его в пропасть нацистского забвения бытия, а с другой – приводит к тому, что в погоне за объективностью философского анализа его бытие-с-другим оказывается изначально обезличенным, монохромным.

Конечно, для того, чтобы иначе увидеть повседневность как минимум необходимо сменить ракурс рассмотрения, посмотреть на него глазами не отстраненного наблюдателя, а заинтересованного или, перефразируя Альфреда Лэнгле, «затронутого» соучастника.

Речь, впрочем, идет не о том, чтобы придать феноменологии существования эмоциональную раскраску – нет ничего проще, чем потеряться в потоках чувств, переживаний и страстей. В чехарде человеческих эмоций, все кажется весьма похожим, видимы лишь различия между субъективностями, между мной и Другим. В некотором роде, мы, даже используя один и тот же язык, говорим на разных. Каждое слово может нести за собой шлейф индивидуальных коннотаций, присущих только мне и непонятных Другому.

В похожести страстей и несовместимости человеческих мировоззрений легче заблудиться, чем отыскать дорогу к сколь-нибудь ясному пониманию самого себя и Другого, легче обмануться, чем быть искренним по отношению к себе и к Нему. А поэтому, возможно, кому-то покажется абсурдной попытка понять то, «Что» волнует или радует, доставляет удовольствие или заставляет страдать, «Что» заряжает неинтеллигибельным смыслом или, наоборот, наполняет ощущением бессмысленности различные аспекты повседневности конкретного Я, и увидеть иначе, хотя и не вопреки Хайдеггеру онтологическую неоднородность, дифференцированность повседневности человеческого существования.

Каждый вправе делать свой выбор пути к самому себе, к пониманию самого себя, но притязание на собственное мнение, как минимум предполагающее искренность по отношению к себе и Другому и тематизацию, переосмысление всех предпосылок суждений, сама собой исключает возможность просто спрятаться за готовые ответы, предлагаемые любой культурой, любым мировоззрением.

I. Бытие и свобода, I.II. Субъективность   >>>