Share Button

Часть II. Бытие и любовь

Глава II.II. «Обыкновенное чудо» или самообман?

II.II.I. Сартровский самообман

Share Button

Используя метафору Евгения Шварца, описываемые Роджерсом взаимоотношения между терапевтом и клиентом можно назвать «обыкновенным чудом», так, как Шварц назвал, наверное, самую свою известную сказку – сказку про любовь между принцессой и медведем.

Наверняка многим такое сравнение покажется натяжкой, ведь у Роджерса хотя и встречается метафора любви, но не часто и не конкретно, тем более, что само понимание любви у него не исключает отношение к Другому и к себе как «объекту любви».

Некоторым же, исходя из их собственного опыта, такое сравнение и вовсе покажется нелепостью. Ведь любовь для них – это скорее помрачение рассудка, фантастический экстаз разделенного иррационального порыва или, наоборот, безутешные страдания отвергнутого.

Любовь очень часто представляется странным навязчивым состоянием, характеризующимся неспособностью принимать рациональные решения. В состоянии влюбленности все желания, все мысли сфокусированы в сфере притяжения одного исключительного, совершенного объекта, магия которого радикальным образом изменяет то, что имеет смысл и значение. Собственно вся жизнь со всеми ее смыслами и содержаниями вдруг оказывается подчинена цели: быть любимым и быть вместе с совершенным объектом.

Даже если чувства не разделены, страдания влюбленного так «сладки», что выздоровление от них кажется возвращением в странную пустоту хоть и не такую болезненную как неутоленная жажда любви, но все же крайне неприятную ощущением очевидной бессмысленности собственного существования.

«Ах, какая пустота, какая мучительная пустота у меня в груди! Часто мне кажется, если бы я мог хоть раз, один только раз прижать ее к сердцу, вся пустота была бы заполнена.» (Страдания юного Вертера. И. Гете)

И если такие ощущения накатывают неожиданно, например, утром, когда, только проснувшись, тот, кто по злой иронии судьбы оказался «третьим» и еще вечером, изнывая от безутешности неразделенного чувства, был готов свести счеты с жизнью, вдруг обнаруживает в собственном сердце пугающую тишину, такую пронзительную в скучной повседневности его существования, то наполнение сердца новым страданием, придающим жизни хоть какой-то смысл оказывается наилучшим решением.

Но и в том случае, когда по воле обстоятельств влюбленные находят друг друга, обретая райское наслаждение, этот счастливый сценарий жизни часто заканчивается весьма плачевно. Более того, в «Бытие и Ничто» Сартр очень убедительно показывает, что коллапс отношений двух людей, видящих друг в друге идеальные половинки самих себя – логичен и даже неизбежен, ведь любовь у него раскрыта как проявление самообмана.

«Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют «первыми шагами», то есть она не хочет видеть возможности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: «Я так вами любуюсь», она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке – значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства; отнять свою руку – значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся – как вещь». (Действия из самообмана.)

В этом отрывке очень четко раскрывается то восприятие Другого, которое насквозь пронизывает сартровский экзистенциализм, где Другой, как собственно и любой человек сам для себя имеет право существовать исключительно в качестве объекта. Отрывок написан от имени мужчины, который достаточно честен по отношению к самому себе, чтобы понимать, что смотрит на женщину, как на привлекательный объект сексуального влечения, и ему глубоко безразлична ее личность и ее свобода. Сознавая это, мужчина уже искренне полагает, что никто не может упрекнуть его в обмане. А если кому-то хочется, чтобы к нему испытывали особое чувство, «которое адресовалось бы полностью к личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы», то это, конечно, самообман Другого, не желающего принимать реальность такой какой она есть. Логика Сартра «безупречна» как и логика любой защитной рационализации, ведь если бы он увидел в своей неспособности отнестись к Другому как личности, а не как к привлекательному объекту некую патологию, для него это было бы весьма болезненным открытием. И то, что этот отрывок довольно циничен, и в задаваемых интерпретациях по-своему агрессивен, подсказывает, что Сартр был не так уж далек от этого неприятного открытия, которое неизбежно завело бы его в тупик, ведь и себя самого иначе как объект, иначе как ничто-для-себя он не воспринимал и из тотального отчуждения и по отношению к самому себе, и по отношению к Другому у Сартра не было иного выхода, кроме как сделать это отчуждение всеобщей нормой. При такой исходной установке Другой изначально находиться под подозрением в том, что тоже видит в окружающих только объекты, воспринимая в качестве объекта и себя и всех остальных. А поэтому у Сартра тот, кто хочет особых отношений с Другим с необходимостью оказывается обманывающим себя.

В условиях тотальной самообъективации, объективации Другого и объективации Другим желание быть принятым как живая целостная личность абсурдно и неадекватно. И если кто-то пытается раскрыть себя, «говорит о жизни, своей жизни,» «показывает себя в своем существенном аспекте: личностью» то тем самым, уводя собеседника к сферам «сентиментальной спекуляции», он лишь завершает «разрыв души и тела».

Сартр принципиально не желает замечать, возможно, во многом обусловленных культурой гендерных различий. Для женщины, скорее, важна «правильность» отношений, для мужчины – их «глубина». Женщина, как правило, осознанно или неосознанно ждет уважения и внимания, ей важен внешний антураж, тогда как для мужчины важен коитус, как наиболее глубокое взаимопроникновение и физическое слияние, как символ, как необходимый атрибут «подлинной» близости. Впрочем, у Сартра вообще невозможна близость Другого. Физическое прикосновение и соитие, как составляющие «проживания» близости у него скорее отождествлены с сексом, как разновидностью «on-line» или «off-line» мастурбации, как «снятием» психофизиологического напряжения с участием (или без участия) объекта-другого.

Последний пассаж из приведенного отрывка о «разрыве души и тела» особо примечателен как раз тем, что принадлежит человеку, посвятившему несколько сотен страниц «Бытия и Ничто» одной цели – примириться с самим собой, оправдать собственный болезненный разрыв. Сартра несложно изобличить в контрпереносе: удобность для него самого предлагаемых им рационализаций самообмана и отношения к Другому даже слишком бросается глаза, и говорить об этом вряд ли имело бы смысл, если бы его феноменология любви была оторвана от реальной жизни. Между тем, проведя психологические исследования среди определенной группы людей, можно прийти к вполне «объективному» выводу о «правоте» сартровской концепции, которая уже поэтому заслуживает рассмотрения.

Исходной посылкой при рассмотрении любви у Сартра оказывается онтологический конфликт, вытекающий из объективирующего взгляда Другого:

«Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня… Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания… Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет – секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испытываю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие.» (Первичная установка по отношению к другому)

Другой у Сартра изначально увиден как вор, как тот, кто, объективировав меня, «украл мое бытие». И что примечательно, объяснив себе и всем, что объективирующий взгляд – это по существу акт онтологической агрессии, он отнюдь не стремиться обвинить Другого в агрессивности, ведь он не моралист, и не склонен упрекать какого-то в том, в чем может упрекнуть и самого себя. Этот исходный и неизбежный по Сартру онтологический конфликт с Другим и предзадает ту безупречную логику коллапса отношений влюбленных, которую он субъективно достоверно раскрывает в «Бытии и Ничто».

Когда ловишь объективирующий, оценивающий взгляд Другого, когда понимаешь, что его отношение будет зависеть от его оценки, от того, каким он увидит меня, трудно избежать ощущения неловкости, если только заранее не объективировать, не обезоружить этот взгляд, обесценив его и установив дистанцию безразличия по отношению к Другому. Но в случае влюбленности в Другого, его взгляд оказывается как раз особо значимым. Другой уже оценен как исключительный, и от него уже невозможно освободиться и защититься, рассматривая его как объект недостойный внимания. Влюбленность наоборот предполагает страстное желание быть рядом с тем, чей взгляд и страшит и манит одновременно. И если этот исключительный Другой изначально удален на дистанцию отчуждения, с которой он совершено закрыт и непонятен, с которой ему нет и не может быть доверия («Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит»), то исходный онтологический конфликт необходимым образом трансформируется в проект ассимиляции Другого. Естественно, что ассимиляция, или овладение свободой Другого, или рождения у Другого желания быть любимым, реализуется в рамках исходного понимания взгляда Другого как взгляда на объект, в рамках отношения, которое при этом оказывается у Сартра «единственным возможным отношением меня к другому».

Внутреннюю противоречивость, нереализуемость такого проекта, Сартр раскрывает не без удовольствия. Он невольно торжествует словно циник-неудачник, нашедший неопровержимые доказательства, что все окружающие обречены быть такими же несчастными, как он сам.

Это «единственно возможное отношение меня к другому» – неподлежащий обжалованию приговор проекту любви. Ведь будучи объектом для Другого, и полагая себя изначально оцененным, зависимым от оценки, обусловливающей отношение ко мне Другого, я даже не осознавая условности своего бытия-для-другого, оказываюсь в состоянии крайней неопределенности и неуверенности в наших отношениях. Реализация такого проекта уже не предполагает, что перед лицом оценивающего меня Другого я буду «говорить о своей жизни, показывать себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием», таким какой я есть. Наоборот, мне захочется представить себя в максимально выгодном свете, в контексте того, что с моей точки зрения значимо для Другого. И даже будучи формально успешен в реализации проекта, будучи принят и оценен Другим, в качестве исключительного, идеального, «абсолютного» объекта, я не могу быть уверен в отношениях, в которых выступаю под маской. Страх разоблачения накладывает свой отпечаток на мои отношения с Другим, в которых я не могу или боюсь «быть самим собой». И не имеет значения, сознаю я это или нет, что вполне вероятно, если я не понимаю себя, не пониманию, что в этом Мире личностно значимо для меня, и какая-либо маска всегда прикрывает мое лицо.

По-хорошему, этот страх не отступает и в минуты опьянения взаимной близостью с Другим, обнаруживая себя в надрывности экстаза, пытающегося остановить время и мгновение призрачного счастья.

Этим же неизбывным страхом можно легко объяснить неутолимую тягу влюбленного вернуть изначально и безысходно утраченную уверенность в отношениях с любимым, проявляющуюся в разрушительных стремлениях либо «подчинить» его, либо наоборот, «подчиниться» ему.

В контексте этого страха легко понять и желание видеть сами отношения волей проведения, высших сил, а также болезненность мысли о случайности встречи с Другим.

Наконец, этот страх делает понятной и разрушительную силу объективирующего, разоблачающего мой обман Другого взгляда третьего: взгляда человека, оценивающе рассматривающего обоих влюбленных со стороны.

Конечно, Сартр несколько иначе объясняет, неизбежность коллапса проекта любви. Ведь для «бытия собой» в его циничном экзистенциализме нет места. У него человек не просто дан как тот, кто первично оценивает, раздевая, воруя бытие: у него человек – нелепая конструкция из «свободной» рефлексии и чуждого тела и как тот, кто со-чувствует, со-переживает, со-болезнует или со-радуется, уже принципиально невозможен.

У сартровской экзистенции, страдающей непреодолимым дефицитом собственного бытия, проблемой оказывается не только личная свобода, но и свобода Другого. С одной стороны, Сартр предполагает, что «выбор» меня Другим, т.е. рождение у Другого зеркального проекта ассимиляции меня, желания быть любимым мной, чтобы оно мог удовлетворить проекту любви, должно быть свободным (самопроизвольным): не вынужденным, но и не произвольным или случайным. А с другой, – он раскрывает невозможность такого выбора. В пространстве чисто рационального сартровского мировосприятия любое действие оказывается либо произвольным, либо вынужденным (осознано необходимым) безличностным актом безличной «самости».

Он разоблачает и «интуицию» влюбленного, желание видеть в возлюбленном онтологический «субъект», обладающий полнотой собственного бытия, интерпретируя эту «интуицию» как желание обретения «абсолютного» бытия за счет Другого. «Интуиция» Другого как «субъекта» представляется ему лишь неоправданной попыткой вернуть свое бытие, украденное Другим, сделать его безусловным, под взглядом «субъекта» Другого.

«Успешный» проект любви – взаимность с Другим, оказывается у Сартра разворачивающимися в негативной бесконечности взаимными желаниями влюбленных: «я хочу чтобы другой меня любил»; «я хочу, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»; «я хочу, чтобы другой хотел, чтобы я хотел, чтобы он меня любил» и т.д…

И естественно, «успешный» проект любви, заведомо ложный в контексте его понимания исходного отношения, определенного «единственным возможным отношением меня к другому», «приходит к неизбежному краху под взглядом третьего». Рассматривая и объективируя одновременно обоих влюбленных «третий», кем бы он ни был, разрушает саму возможность интуиции влюбленных быть «субъектами» друг для друга, возвращая их в исходное отношение друг к другу: отношение двух объектов-для-себя-и-для-другого. В итоге Сартр констатирует «тройную разрушаемость любви».

«Во-первых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить – это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана дается в самом любовном порыве; отсюда – постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуиция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда – постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, постоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда – постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.» (Первичная установка по отношению к другому)

По-существу, за этим трояким крушением любви, как самообмана стоит невозможность преодоления онтологически пустых чисто рационально-оценочных отношений между мной и Другим. Между тем их безальтернативность для Сартра предполагает как минимум, что в момент написания «Бытия и Ничто» ему еще не был знаком ни иной способ видеть самого себя и Другого, ни иное отношение со стороны Другого к себе, кроме рационально-оценочного, или он уже был не в состоянии вспомнить опыт иного взгляда на себя и Другого.

Если посмотреть на те взаимоотношения, которые описывает К. Роджерс с точки зрения Сартра, то они не просто окажутся под подозрением в самообмане: в контексте сартровского экзистенциализма они императивно ложны, представляясь чистой симуляцией. Но если сделать наоборот, то несложно заметить, что у французского мыслителя совершенно отсутствует актуальное для Роджерса, искреннее сочувственное отношение и эмпатическое понимание Другого. В сартровской концепции любви тема взаимопонимания, которая отнюдь не чужда любящему, не только не поднимается – она оказывается неуместной. Сартровский влюбленный не только не ищет взаимопонимания, но и избегает его. А поэтому, естественно, вопрос о том, что чувствует любимый Другой, у Сартра даже не возникает. Он словно приевшись переживаниями своих героев «Тошноты» и «Стены», переживаний сугубо и глубоко негативных, потерял к ним (этим переживаниям) всякий интерес. Впрочем, было бы удивительно, если бы человек, воспринимающий себя самого исключительно в качестве объекта, в качестве «ничто-для-себя», человек, чей собственный эмоциональный опыт в «Бытие и Ничто» остался на периферии осознаваемого, заинтересовался вдруг своими собственными переживаниями и переживаниями Другого.

С точки зрения К. Роджерса, и его понимания психологического здоровья и возможности «бытия собой» как прозрачности, открытости сознанию личного феноменального опыта, Сартр, выносящий за рамки саморефлексии сферу опыта эмоционального, глубоко патологичен. Если сартровский влюбленный и обретает Другого, то отнюдь не в качестве того, кто сочувствуя и сопереживая, может понять и принять его. И поэтому самообман, если рассмотреть сартровские отношения с Другим с позиций психологии К. Роджерса, оказывается скрыт отнюдь не в проекте любви. Он более фундаментален и начинается с забвения собственного эмоционального опыта, с редукции собственного бытия и бытия Другого к чистой рефлективности.

Другой у Сартра лишь средство преодоления дефицита (ничтойности) бытия-для-себя. И когда объект-другой согласно интуиции влюбленного позиционируется в качестве «субъекта», это отнюдь не предполагает, что он «прочувствован», понят и принят в целостности его бытия. Фактически любовь в контексте сартровского экзистенциализма – нереализуемый проект «бытия не собой» за счет достижения «абсолютного», как говорит сам Сартр, бытия-для-другого.

Продолжая логику разоблачения сартровского самообмана, можно сделать простой вывод – любовь у Сартра должна быть самообманом, чтобы легитимировать «истинность» исходных предпосылок его концепции: утверждения о безальтернативности бытия человека в качестве объекта как для-себя, так и для-другого. В конце концов, она в «Бытие и Ничто» лишь нечто промежуточное, и как «первичная установка по отношению к другому»: любовь изначально увидена Сартром, как нечто, что неизбежно будет преодолено. Как отчуждение-непонимание или мазохизм по отношению Другому, любовь необходимым образом сменяется отчуждением-неприятием или садизмом по отношение к Чужому. Собственно Другой в рамках второй установки («безразличие, желание, ненависть, садизм») – это уже даже не объект-другой, подвергнутый ничтожению оценивающим, объективирующим взглядом, это объект-чужой, по отношению к которому возможно, а иногда и предпочтительно желание уничтожения.

Разоблачая сартровский самообман, толкующий в угоду торжеству его диалектики отчуждения о любви как об обреченном на разоблачение самообмане, легко сделать вывод, к которому приходит Э. Фромм, рассматривавший садомазохистские симбиотические отношения, как отношения, не имеющее ничего общего с «подлинной», «зрелой» любовью. Такие параллели напрашиваются сами собой уже в силу того, что у ведущего представителя неофрейдизма, любовь хотя и не рассматривается в чисто онтологическом контексте, как у Сартра, понимается уже и не чисто психологически как специфический эмоциональный феномен, а как критерий «подлинного человеческого бытия». Э. Фромму немного не хватает, чтобы увидеть в любви, как это сделал уже Л. Толстой, «основу жизни: особенное отношение к миру каждого существа», т.е. не внешний критерий, а внутреннее условие «подлинного бытия». Но и без этого фроммовская концепция любви, включающая представления о незрелой и зрелой любви, и по-своему объясняющая обреченный на неудачу сартровский проект быть любимым, подводит прямо к онтологической экспликации этого феномена, не как критерия, а именно как фундамента «бытия собой». Другое дело, что сама эта концепция, сколь бы убедительно она не учила об истине «обыкновенного чуда», рискует оказаться противоречивой болтовней. У удобного фроммовского разделения любви на «незрелую» и «зрелую», (А. Маслоу, как уже было отмечено выше, выделяет «дефицитную» и «подлинную», Л. Толстой – «пристрастие» и «любовь», а А. Лэнгле – влюбленность и любовь), есть, однако, подводные рифы, которые разумно вынести на карту, прежде чем отправляться в самостоятельное плаванье на поиски любви.

II.II.II. Подводные рифы «науки» о должном

Share Button

Э. Фромм видит в любви искусство, и разделяя ее на «зрелую» и «незрелую», он преследует четкие педагогические цели, ведь его «Гуманистическая этика» – это «прикладная наука искусства жить». Но в своем назидательном порыве он упускает из виду одно принципиальное обстоятельство. Для тех, кто, даже не ничего зная о Сартре, и не рассматривая свое собственное существование в терминах ничтойности бытия-для-себя, ощущает, тем не менее, такую же потерянность в отчуждении, для тех, кто не имеет иного опыта отношений, кроме рационально-оценочных, любой разговор о подлинной любви будет лицемерной ложью. Для них, как и для самого Сартра, представления о любви как о самообмане, будут скорее необходимой защитной реакцией – удобной рационализацией, позволяющей сохранить психическое здоровье. Кроме того, сама риторика о неподлинности человеческого бытия, обращенная к тем, чье бытие изначально оценено как неподлинное, так же будет провоцировать болезненную защитную реакцию: по существу она равносильна попытке «лечения» солью чужой открытой раны. И не имеет значения, обосновано это обличение неподлинной любви, от имени «книжной» науки, (как у Фромма) или «некнижного» «закона разума» (как у Толстого), оно и в том и в другом случае скорее спровоцирует неприятие. Учить же о счастье подлинных отношений с Другим того, кто испытывает болезненное, ослепляющее отчуждение, равносильно попытке объяснять ослепшему, как много он потерял, утратив способность видеть очарование восхода или красоту заката. Но самое смешное и нелепое заключается в том, что сама отповедь «незрелой» и проповедь «истинной» или «зрелой» любви уже предполагает оценку, оценочное осуждение или превознесение Другого, устанавливающее дистанцию отчуждения по отношению к нему. Как только разговор о любви превращается в проповедь подлинных взаимоотношений, он тут же вступает в противоречие с тем, о чем повествует. Ведь такая проповедь превращает личное живое отношение в безличный принцип. Собственно Л. Толстой, рассуждая «О жизни», обезличивает свою «истинную любовь» как минимум дважды. Во-первых, она оказывается следствием безличного принципа — «закона разума», требующего отречения от «блага личности»: «Истинная любовь есть последствие отречения от блага личности». А во-вторых, – она и сама оказывается безличным принципом: «Любовь – только тогда любовь, когда она есть жертва собой.»

Еще у Лао-Цзы было понимание того, что «долг без любви не радует (печалит)». И что удивительно, по прошествии двух тысяч лет у Л. Толстого, который, кстати, видел в Лао-Цзы великого учителя, как и до этого у Канта любовь сама оказывается «обязанностью». Следуя своей мировоззренческой «истине», и Кант, и Толстой превращают свое личное «спасение» от печали в печаль обязательную для всех остальных.

А поэтому неудивительна метаморфоза кантовского императива, что в человеке должно видеть Цель, а не Средство, та графическая переинтерпретация этого высокогуманного посыла, которая случилась после изобретения оптического прицела. Точно так же нет ничего удивительного в том, что масштабная проповедь толстовской жертвенной любви к Другому, пусть и в кастрированном классовой ненавистью варианте, ставшая неотъемлемой частью государственной пропаганды в бесклассовом СССР, закончилась ничем. И нелепо толковать эти метаморфозы как абсурдное отрицание должного и свидетельство правоты кантовских представлений о двойственной природе человека, который у Канта от природы несвободен и зол. Двойственность здесь вполне исчерпывается тем обстоятельством, что, если подлинные отношения между людьми и возможны, то возможны они, лишь как отношения свободных людей, свободных «быть собой» по отношению друг к другу. У Сартра при всем том, что он мыслит любовь как нереализуемый самообман, есть понимание фундаментальной актуальности свободы Другого для иллюзии любви. Морализм же И. Канта и Л. Толстого слеп к тому, что обнаруживает себя на поверхности человеческих взаимоотношений: проповедь любви как долга убийственна, и для свободы Другого и для самой любви. А если видеть в любви, как акте свободы фундамент человеческого бытия, то нравоучительная наука любви, как проявление морализма, оказывается суицидальным приговором самой возможности «быть собой». Перефразируя Лао-Цзы можно сказать, что долг, рожденный из любви, приносит радость, а «любовь», рожденная из долга, приносит лишь скорбь. В этом контексте и фроммовская концепция любви как воплощение его «прикладной науки искусства жить» и именно потому, что она представляется весьма убедительной и субъективно достоверной, может быть расценена как негуманная и по-своему неэтичная. Э. Фромм учит Других, совершенно игнорируя то обстоятельство, что между знанием о «зрелой» любви и самой «зрелой» любовью, точно также как между декларацией «я тебя люблю» и ставшим реальностью «обыкновенным чудом» лежит пропасть, которую невозможно преодолеть с помощью мысли, запечатленной в слове. Его слова способны прижиться лишь там, где уже живет любовь.

Здесь уместно вспомнить и о попытке Роджерса «объестевеннонаучить», «объективно» обосновать свой подход к терапии, превратив его, как сказал бы Л. Толстой в «книжное» знание. Можно немного пофантазировать, и представить, что бы случилось, если бы ему удалось задуманное, и его клиентцентрированная терапия стала всеобщим правилом и непререкаемой нормой?

Тогда любой терапевт должен был бы следовать, его истинам как безличной инструкции. И разве мог бы тогда клиент даже поверхностно знакомый с этой инструкцией сколь-нибудь доверять искренности терапевта, если сама эта искренность, а у Роджерса она имеет сугубо личностный характер, на чем собственно и основаны те доверительные отношения, которые он выстраивал со своими клиентами, оказалась формальным следствием безличного кодекса терапии. И чем бы тогда искренность личностного отношения терапевта к клиенту отличалась бы от точного выполнения безличных «законов природы». Успех Роджерса в обосновании своего подхода с позиций объективного знания, превратил бы его терапию в разновидность механического однозначно причинно-обусловленного действия, которое, конечно, необходимо, например, при производстве одинаковых штампованных изделий с использованием пресса, но совершенно губительно для неповторимых межличностных отношений. Оказавшись объективно предобусловленным, его «безусловное принятие» Другого превратилось бы в чистую профанацию.

Даже в самом начале своей практики, когда его терапевтический подход был исключением из общего правила, К. Роджерс не мог похвастаться доверительными отношениями со всеми, кто обращался к нему за помощью. И на какой процент успешности в установлении доверительных отношений он мог бы рассчитывать, если бы оказался связанным в глазах своих клиентов безличными правилами терапии, если бы он сам лишил себя возможности принимать участие в жизни Другого, делая свободный, непредобусловленный извне личный выбор?

Парадокс, однако, заключается не в том, что К. Роджерс оказался неспособен увидеть очевидные противоречия, вытекающие из попытки обосновать его терапевтический подход с позиций объективного знания. Парадоксально то, что в полной мере осознавая эти противоречия, он тем не менее оказался неспособен освободиться от кандалов дихотомии субъективного-объективного, в которые, не став к сожалению исключением, заковал в итоге и себя самого и свою психотерапию, в лучших традициях гуманитарного знания.

Вот как К. Роджерс объясняет «научный» поворот в своем подходе, задавая вопросы от имени «ученого»:

«Откуда вы знаете, что ваше описание своего субъективного опыта, имевшего место в тот или иной момент, отражает то, что было на самом деле? Как можно знать, что ваше переживание имеет какое-то отношение к реальности?»

«Ученый может сделать и другое замечание: «Кажется, что в вашем описании психотерапевтических отношений подразумевается, что в них есть элементы, которые не могут быть предсказаны, что есть какая-то спонтанность, или, извините за выражение, «акты свободной воли». Вы говорите, как будто какое-то поведение клиента – и, возможно, какое-то поведение терапевта – не обусловлено, не есть звеном в цепи причин и следствий. Не желая быть метафизиком, могу ли я поднять вопрос: не пораженчество ли это? Поскольку можно обнаружить, чтó служит причиной большей части поведения (вы сами говорили о создании условий, при которых последуют определенные поведенческие акты-результаты), почему же тогда вы в каком-то случае от этого отказываетесь? Почему по крайней мере не поставить перед собой цель раскрыть причины всех поведенческих проявлений? Это не значит, что человек должен считать себя автоматом, но в наших поисках фактов нам не следует мешать себе, считая, что некоторые двери для нас закрыты«.
Можно только заметить, что еще Л. Толстой понимал, что сила естественнонаучного знания как раз и заключается в способности осознавать свои границы, которые строго стережет здоровый научный скепсис. Классическая физика, например, успешно используя переведенное на язык математики понятие «силы», даже не пытается задаваться вопросом о ее «первой» или «последней» причине. Квантовая же физика понимая, что ее математический аппарат, описывающий поведение квантовой частицы, исключает возможность наблюдения за такой частицей «со стороны», как за объектом классической физики, на который наблюдение не оказывает ощутимого влияния, отнюдь не страдает от сознания невозможности постичь «вещь-в-себе», вполне довольствуясь математически строгим описанием «вещи-для-нас». И если при этом оказывается, что в одних экспериментах для реальности, называемой квантовой частицей, характерно поведение, схожее с поведением классической частицы, а в других – поведение, свойственное «волне», квантовая физика отнюдь не впадает в отчаяние, и не зовет на помощь для разрешения противоречий спекулятивную диалектику. Она и не пытается укрыться от сомнений или разрешиться от «противоречий» собственного опыта, в разговорах о «сути» наблюдаемых явлений. Строго ограничивая область внимания областью безличного опыта (физического эксперимента) физика вполне удовлетворяется работоспособной теорией, позволяющей делать достоверные расчеты и прогнозы. Естественнонаучному знанию этого вполне достаточно, ведь эта возможность достоверно рассчитать и предсказать конкретные явления, надежный фундамент, стоя на котором, можно себе позволить сомневаться в чем угодно. Имея такую почву под ногами, можно позволить себе сомневаться даже в прочности собственного фундамента, который надежен не благодаря субъективной, интерсубъективной или «объективной» уверенности научного сообщества в истинности, «реальности» научного описания мира, а в силу возможности неограниченной проверки конкретных сомнений в безличном объективном опыте. Это и позволяет естественным наукам быть радикально сомневающимися во всем.

Но у гуманитарного знания, нет такой надежной почвы: оно наоборот всецело находится во власти болезных сомнений. Естественно, ему чужд и скепсис, который бы стерег границы субъективно-достоверного понимания. В бегстве от болезненных сомнений гуманитарному знанию и философии в особенности, свойственно стремление к бесконечному пределу, желание ухватиться мыслью за что-то надежное «над головой» отыскать «последнюю» или «первую» причину, чтобы хоть как-то смягчить головокружение от отсутствия «твердой почвы» под ногами. Но что действительно печально, эта «морская болезнь» приводит к тому, что у гуманитарного знания не хватает самообладания даже для того, чтобы не ходить по граблям.

Как только К. Роджерс захотел получить индульгенцию объективности для своего терапевтического подхода, он сам оказался воплощением потенциального собственного клиента: человеком, болезненно ощущающим внутреннюю противоречивость и находящим выход из тупика исключительно путем самообмана. Решение проблемы объединения личного опыта, без которого роджеровское понимание человека вообще не могло бы родиться, и объективного знания, которое нашел для себя американский психолог, в какой-то момент испугавшийся просто «быть собой», продолжить терапию и разговор с Другими, так как он его начал, от собственного имени, от имени собственного личного опыта, оказалось не очень оригинальным. Выход из очевидного тупика К. Роджерс увидел в декларации, что любая наука основана на субъективном опыте.

К слову, если бы естествознание закончилось «Физикой» Аристотеля, которая настолько же поверхностна, насколько глубока его «Никомахова Этика», этот тезис мог бы быть вполне убедительно аргументирован и обоснован ссылками на «естественнонаучную» литературу.

Вопрос, однако, в том, что никакая «объективная» аргументация не способна решить проблему сомнений в искренности или конгруэнтности отношений между двумя людьми, между терапевтом и клиентом. Вопрос в разрушительности для личных взаимоотношений самого поиска безличных критериев «безусловного принятия» Другого. В то же время, измерение веса тела любого из участников терапевтической беседы может быть проведено объективно достоверно и благодаря достижениям естествознания вообще без участия наблюдателя. И даже если оставить место наблюдателю, который в силу какой-либо идиосинкразии будет иметь какое-то особое субъективное отношение к измеряемому весу, физическое измерение веса (как и его результат) от этого не станет его личной оценкой или субъективным переживанием.

Если внимательно посмотреть на проблему объективности с точки зрения раскрываемого Роджерсом опыта «бытия собой», вся его околонаучная риторика окажется симптомом «небытия собой», неаутентичности, неспособности принять реальность такой, какой она предстает в его собственном феноменальном опыте.

Конечно, легко критиковать противоречия, раскрывая их «объективно», «со стороны», но рассуждая об «очевидном» для себя с позиций личного опыта, сразу оказываешься в очень уязвимой позиции. Говоря от собственного имени, легко быть раздавленным игнорирующим или выражающим сомнения взглядом Другого, подогревающим наши собственные сомнения, а не является ли наше собственное восприятие лишь фикцией, продуктом фатального солипсизма? Возможно, этим и объясняется апелляция Л. Толстого к «закону разума». Возможно, ему была необходима такая «точка отсчета», которая помогла бы превозмочь ощущение фатального мировоззренческого одиночества, в том числе, в ближайшем окружении, в собственной семье. Возможно, долгим игнорированием К. Роджерса со стороны профессиональных мозгоправов, видевших в предлагаемом им подходе угрозу для своей привилегированной позиции «сверху» по отношению к пациенту, объясняется то, что, уже будучи известным, но не признанным в кругу коллег, он попытался осмыслить свою концепцию с общепринятых в психотерапии и академической психологи позиций «объективного» знания.

Другое дело, что проповедь любви от имени «закона», точно также как обоснование необходимости особого отношения к клиенту (безусловного принятия клиента) с позиций объективного знания неизбежно заводят в тупик. И если действительно пытаться быть последовательным, избегая бессмысленного хождения по граблям, блуждания в противоречиях, возникающих сразу, как только личному опыту и самопониманию придается характер безличного знания, то остается искать «надежную» опору, которая позволила бы противостоять сомнениям в возможном самообмане и упрекам в солипсизме, в самом личном опыте.

И для начала было бы логичным отказаться от самого желания разрешиться от болезненных сомнений, и позволить самым болезненным сомнениям проявиться без камуфляжа, без маскирующего самообмана, что, вообще говоря, необходимо в науке, необходимо для самого ее существования.

Если вдуматься, фактически это всего лишь перенос цели роджеровской терапии, заключающейся в достижении клиентом (Другим) «принципиального соответствия между феноменальным полем опыта и концептуальной структурой представлений о себе» с клиента на самого терапевта, на того, кто пытается позиционировать себя в качестве исследователя, в качестве «точки наблюдения». Хотя Роджерс и сделал клиента равноправным и даже ведущим участником терапии, как только он попытался осмыслить свой опыт «объективно», он сразу же изменил своей исходной установке. Наделяя себя исключительными полномочиями, видеть и интерпретировать происходящее «объективно», он сам оказывается за рамками «соответствия» или аутентичности, которой хотел достичь, и даже действует уже вопреки ей. Собственно из этих соображений сама попытка занять привилегированную позицию по отношению к Другому – уже симптом самообмана.

Ученый гуманитарий мыслит себя вооруженным особыми инструментами, будь то, феноменология или герменевтика. Но даже признавая значимость этих инструментов гуманитарного исследования, их полезность (необходимость) для преодоления субъективизма как произвола, как самообмана, видеть в этих инструментах окончательное решение вопроса субъективности и даже просто искать его, как Гадамер в своем многостраничном исследовании «Истина и Метод» – само по себе «удобное» заблуждение, «удобное» для того, чтобы забыть о сомнениях, лишить их актуальности.

В этом обстоятельстве кроется еще одна принципиальная слабость гуманитарного (философского) знания, рассматривающего метод, не столько как инструмент познания, сколько как способ легитимации права не сомневаться в своих притязаниях на истину, что применительно к герменевтике предполагает притязание на способность избежать предрассудков, точно следуя герменевтическому методу. С точки зрения безличного естественнонаучного знания, в котором строгая методология исследования, никогда не была самодостаточным принципом, это нелепое и опасное заблуждение.

Даже у того же А. Лэнгле, чья оригинальная концепция человека, вызывает уважение как раз искренностью и глубиной погружения в субъективность, феноменологическая установка со ссылками на Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и М. Шеллера репрезентируется, так словно речь идет о нажатии кнопки на настольной лампе. Легкое непринужденное движение мысли, «выносящей за скобки» все «лишнее», и вот уже любовь доступна нам в истинном свете.

Между тем идея о том, что можно «вынести за скобки» и культурные установки, и собственную идиосинкразию, освободив свой взгляд, от предрассудков и самообмана, и реализация этой идеи (как тут не вспомнить «безупречный» феноменологический опыт, раскрытый в «Бытие и Ничто») – отнюдь не одно и то же. Между безупречной логикой «Картезианских размышлений» Гуссерля и ее воплощением в личном интроспективном опыте существует огромная разница, ведь речь не идет о выполнении безличной инструкции по эксплуатации физического измерительного прибора или методике проведения с его использованием аналитических химических исследований, а о «вынесении за скобки» самого себя, своих собственных предубеждений и предрассудков. Нежелание видеть разницу между методом и его реализацией тоже может быть понято как явный симптом самообмана, симптом бегства от болезненных сомнений, а удалось ли осуществить эпохе всего того «лишнего», что мешает увидеть явление в «чистоте», неискаженной субъективным произволом?

С другой стороны, именно в способности устоять, «остаться собой» перед лицом таких сомнений, можно увидеть ту точку отсчета, на которую может опереться очень личный опыт.

При формальном сходстве, эта «точка» не имеет, однако, ничего общего с картезианским: «Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, существую!». Ее не следует понимать как не некое мыслимое универсальным, а по существу фиктивное место разворота интроспекции, обнаруживающей в собственной игре основание для освобождения от сомнений. Если вспомнить признание Декарта в отсутствии у него сомнения в существовании внешнего мира, то можно увидеть в его размышлениях и его «открытии» красивую, но неискреннюю фигуру речи. Его сомнения фигуральны. Говоря о сомнениях, Декарт на самом деле заблаговременно разрешился от них, уверовав в существование Бога, Мира и самого себя. Эта уже неподлежащая тематизации и не допускающая сомнений уверенность оказывается скрытой предпосылкой картезианского «открытия». Она же фундирует декартовское представление о чисто рациональном познании как надежном фундаменте человеческого бытия. К слову, если бы точка отсчета как место преодоления сомнений движением мысли существовала, философия давно оказалась бы лишней наукой.

Если рассматривать точку отсчета, на которую мог бы опереться искренний и аутентичный личный опыт адекватно проблеме, ее «логично» понимать ни как место забвения сомнений, а наоборот как место, где им позволено быть неотъемлемой составляющей человеческого существования, своего рода берегом моря, который невозможно представить без непрерывно набегающих волн. Как точка отсчета для личного опыта она то место, где не только возможны, а даже необходимы сомнения в аутентичности, в искренности по отношению к самому себе и конгруэнтности по отношению Другому, где сама способность сомневаться в искренности сомнений оказывается своего рода внутренним критерием подлинности субъективного опыта. Собственно такое понимание прямо отсылает к иллюзии «самобытности», в которой по-своему, «эмпирически объективно», пытался разобраться А. Маслоу, и которая в психологическом аспекте может быть понята как иллюзия отсутствия страха перед сомнениями, а в онтологическом – как иллюзия отсутствия желания оправдать собственное существование. Такое понимание точки отсчета личного опыта не поддается чисто психологической или чисто гносеологической концептуализации. Оно может быть понято только во взаимосвязи между отсутствием страха перед сомнениями и «самобытностью», между открытостью феноменального опыта сознанию и «бытием собой», т.е. – во взаимосвязи между особыми психологическими проявлениями личности и особым личным опытом бытия. Чтобы искренние сомнения были возможны, доступны сознанию, чтобы они не приводили к разрушительному цунами, неизбежно провоцирующему бегство от сомнений, бытие или личный опыт бытия не может быть чисто рефлексивным, мыслимым или воображаемым, он должен иметь иную плотность, чем плотность мысли.

II.II.III. Проблема солипсизма

Share Button

Такой разворот в понимании сомнения, как точки отсчета наверняка кому-нибудь покажется погружением в пучину солипсизма. И это было бы именно так, если бы «самобытность» или «бытие собой» понимались бы в отрыве от бытия Мира, Другого или точнее не предполагали бы «собы̀тия со-бытия̀»: бытия-в-мире, бытия вместе с Другим. Солипсизм неизбежен, если Другой отсутствует, не «проживается» в личном опыте, да и как тогда были бы возможны сомнения в конгруэнтности отношения к Другому.

Это «проживание» Другого в личном опыте было бы, однако, некорректно понимать в контексте сознания существования Мира и Другого. Трансцендирование или мысленный выход за то, что предварительно осмыслено, как пределы моего собственного существования, где Мир и Другой встречены как трансцендентные мне, и даже если не как внешний и «посторонний» или «проходящий мимо», то как находящийся вне моего объектного бытия, не только не решает проблему солипсизма, но, маскируя, лишь усугубляет ее. Самотрансцендирование, заканчивающееся сознанием факта существования непонятного, чуждого мне Мира и Другого, лишь провоцирует болезные сомнения, которые не ускользают от сознания, и проявляются в самом страстном желании обосновать, доказать свою способность решить проблему существования отчужденного Мира и Другого.

Можно сколь угодно долго убеждать себя в безупречности своей логики самооценки и оценки Других, можно сколь угодно долго убеждать себя в «объективности» своего взгляда на себя и Другого, можно сколь угодно долго быть уверенным в своей способности быть адекватным в постижении «реальности», но само это «сколь угодно долго» возможно лишь пока удается игнорировать, тщательно «вытеснять» любые сомнения в «объективности» и безупречной логике своих представлений, «вынося за скобки» при этом не собственные предубеждения и предрассудки, а представления о Мире удаленного на дистанцию отчуждения Другого. Солипсизм невозможен, когда Другой обнаружен, прочувствован, «прожит», понят и принят в «бытии собой», и неизбежен, когда Другой, увиденный чисто рационально, удален на дистанцию оценочного осуждения, когда он изначально «вынесен за скобки» как объект-другой. И то, что Сартр полагавший, что проблема солипсизма может быть решена с осознанием Другого как ничтожащего, оценивающего, объективирующего, отчуждающего, «выносящего (меня) за скобки» взгляда, оказался тем не менее неспособен преодолеть свой самообман, свой солипсизм, оказался не способен даже на мгновение усомниться в своей способности избежать самообмана и решить проблему солипсизма, лишь подтверждает понимание того, что для преодоления солипсизма Другой уже должен быть неотъемлемой частью моего «бытия собой», моей «самобытности».

Здесь обнаруживает себя фундаментальный парадокс солипсизма: с позиций чистого разума эта проблема не может быть ни решена, ни даже осмыслена. Как только солипсизм «осознается», он тут же предается забвению в «окончательном» решении, коим, конечно, может стать и утверждение себя в качестве единственного, кто существует достоверно, и, наоборот, утверждение себя как обладающего плотностью бытия только в качестве объекта-для-другого. Но независимо, от выбранного способа убежать, укрыться от болезненных сомнений и в существовании самоотчужденного себя, и в существовании отчужденного Другого, а так же в способности понимать и себя, и Другого, независимо от выбора «окончательного» решения проблемы солипсизма, это решение по существу будет самообманом – победой солипсизма. Ведь неосознанный страх, тот самый хайдеггеровский Angst, порожденный ощущением онтологического одиночества, никуда не уходит, а только маскируется за безупречно логичными рассудочными построениями, которые собственно сам и провоцирует.

Самообманом и поражением перед страхом солипсизма, как прямым симптомом онтологического одиночества, будет и попытка увидеть в описанной выше точке отсчета некое новое универсальное решение проблемы. Рассудок и в приведенных выше рассуждениях может найти способ замкнуть их в безупречный логический круг, по которому так любят бегать неосознанно страждущие преодолеть дефицит собственного бытия люди.

Рецепт банален: берем Другого и воображаем его рядом, настолько близко, чтобы полагать его необходимой составляющей собственного бытия, оцениваем свою способность быть вместе с воображаемым Другим как «подлинное бытие», и имея положительную самооценку, начинаем испытывать яркие позитивные эмоции (это всего лишь классический проект влюбленного). Именно положительная символическая оценка, наполняющая положительными эмоциями воображаемое бытие, позволяет замкнуть круг, который становиться порочным. В этом круге безусловно значимым оказывается уже не Другой, а положительно оцененная «близость» Другого, обретающая силу самодовлеющего безличного ценностного принципа. В этом круге значимость Другого опосредована, идеей «близости», а он сам воспринимается символически как тот идеальный объект, что нам «нужен», и в качестве воображаемого объекта обладания как тот, что у нас «есть» (символическое счастье) или «нет» (символическое страдание). Не будь возможен такой трюк солипсизма, в котором символическая ценность воображаемых отношений двух людей, оказывается актуальнее отношений действительных (тех, в реальности которых мы можем сомневаться), самой жизни, романтизм никогда не обрел бы самоубийственной силы, сделавшей рассудочным выбор Вертера, как самый радикальный способ разрешиться от сомнений. Решимость совершить самоубийство – это безупречное доказательство подлинности желания любви и самый логичный ответ на все сомнения влюбленного, замкнувшегося в круге.

Невыносимость сомнений для проекта влюбленного, невозможность выйти из логического круга, возникающего, как только самодовлеющую ценность получают воображаемые особые отношения с Другим, может послужить сильным аргументом, в пользу понимания необходимости искренних сомнений как точки отсчета, как единственного способа удостоверения личного опыта. Но если только эта «необходимость искренних сомнений» будет осмыслена как универсальный принцип, как некая гносеологическая ценность, опять же станет неизбежным коллапс субъективности и победа солипсизма. Как только «необходимость сомнений», или принципиальный скептицизм станет ценностью или безличным принципом, вырванным из контекста личного опыта сопереживания Другому, сами сомнения окажутся невозможными. Сознание того, что «Я могу сомневаться!», приобретшее символическую ценность, замыкает пустую бесконечность («Я могу сомневаться!»; «Я могу сомневаться в том, что я могу сомневаться!» и так далее) в порочный круг, на каждом витке которого положительная самооценка и обусловленный ее позитивный эмоциональный фон, надежно заблокируют и возможность сомнений, и выход из круга. В этой солипсистской мастурбации уже не будет места сомнениям в конгруэнтности отношения к конкретному Другому, ведь эти отношения даны лишь в личном опыте, который в данном случае уже «вынесен за скобки», оказался в офсайде, вне игры разума, порабощенного страхом небытия.

Последние замечания преследуют простую цель, раскрыть последствия, к которым ведет попытка опереться на чистый разум, попытка увидеть точку отсчета вне контекста личного опыта сопереживания Другому. Это относиться собственно ко всему сказанному выше, в том числе и к «самобытности» или «бытию собой». Осмысленное в качестве идеи или безличного принципа «бытие собой» сгодиться разве что в качестве шеста для стриптиза: для показного, демонстративно горячего и одновременно бесчувственного, внутренне холодного, эротического танца разума, находящего символическое удовлетворение в воображаемом соитии с самим собой.

Точку отсчета в задаваемом контексте, совершенно некорректно представлять в качестве некой первопричины бытия или первопринципа познания, из которого в логически безупречной спирали как у Гегеля из тождества Идеи и Бытия, могла бы быть исчерпывающим образом объяснена «истинная» история Мира. Представление о точке отсчета, как возможности сомневаться, или способности не бояться сомнений в том, что нам удалось достичь «принципиального соответствия между феноменальным полем опыта и концептуальной структурой представлений о себе», в том, что мы искренни в своем отношении к Другому и в том, что Другой искренен по отношению к нам, некорректно вне контекста отношения к себе и взаимоотношений с Другим. А поэтому обозначенная в точке отсчета связь личного опыта и искренних сомнений, не может пониматься, как связь логическая, как связь между причиной и следствием, которая могла бы быть развернута в цепочку логически безупречных выводов, обосновывающих право наблюдателя на привилегированную позицию.

II.II.IV. Принцип относительности и позиция Учителя

Share Button

И если следовать такому пониманию, описанная точка отсчета не может стать основанием для позиционирования себя в качестве Учителя Другого. Можно даже сказать, что она предполагает релятивизм как равноправие точек зрения независимо от выбора точки отсчета.

И хотя речь идет о принципиально различных феноменах, можно сравнить этот релятивизм с релятивизмом физическим. Чтобы прояснить смысл этой, конечно, очень условной аналогии лучше сначала осмыслить ее буквально. Для этого достаточно в формулировке принципа относительности заменить требование инерциальности системы отсчета условием соответствия точки отсчета заданной выше концептуализации, а постулат об одинаковости законов природы во всех инерциальных системах отсчета – интерсубъективностью — «систем ценностей» для всех точек отсчета. При этом, конечно, нельзя забывать, что в физике принцип относительности имеет безличный, универсальный характер объективной истины. При таком формальном приложении принципа относительности применительно к аксиологии «подлинно социализированная система ценностей», которая, как пишет Роджерс, возникает, «когда каждый индивид формулирует собственные ценности, исходя из своего непосредственного опыта», добавим, соответствующего заданному пониманию точки отсчета, может быть объявлена не только «подлинной», а безлично-инвариантной системой.

Что примечательно, в этой буквальной аналогии даже физический принцип относительности, формально спроецированный на сферу гуманитарного знания, ведет к фатальному солипсизму, с отчетливым привкусом тоталитаризма. Как только точка отсчета мыслиться безличной, и личные сомнения утрачивают свою значимость, тот, кто не разделяет представления о «правильной» (соответствующей инерциальной системе) точке отсчета, автоматически оказывается лишен права голоса. А если при этом он выступает с открытым протестом, против такой точки отсчета и инвариантной системы ценностей, то при определенных обстоятельствах может стать и жертвой идеологической борьбы.

Выводы, вытекающие из постулирования такого принципа относительности применительно к аксиологии, оказываются куда более жесткими, чем позволил себе М. Шелер. Шелеровская «Материальная этика», хотя и предполагает, в качестве предпосылки своей научности, априорное усмотрение «объективных ценностей», исключает, однако, право любого претендовать на объективность его собственной ценностной системы.

В физике, формулирующей безличные принципы, разделение систем отсчета на «правильные» (инерциальные) и «неправильные» (неинерциальные) никоим образом не предполагает сегрегацию по какому-либо признаку людей и их взглядов. Если физика, как и любая другая точная наука, и «учит» кого-то, разоблачая чьи-то заблуждения, то делает это строго в рамках своей научной компетенции, в рамках известных ей законов природы. И делает она это отнюдь, не с позиций чьего-то личного опыта или личных убеждений, а с позиции безличного знания, подтвержденного в эксперименте, результаты которого никоим образом не зависят личных взглядов или убеждений наблюдателя. Только человек, будь он сантехником или ученым, гуманитарием или инженером, имеющим помимо безличных (технических, инструментальных) знаний, очень личные заблуждения, может позволить себе выступать Учителем Жизни. И его поучения будут тем более брутальны, чем менее он способен различать известные ему безличные законы и его личные принципы жизни, слепо отождествляя личное мировоззрение и персональную систему ценностей – с универсальной «точкой отсчета».

Возвращаясь к принципу относительности, но рассматривая его не как безличный, а как личный принцип, который не «выносит за скобки», а оставляет место личному сомнению, мы получаем совершенно иную картину.

Как личный этот принцип «скромности» предполагает совершенно иную парадигму взаимоотношений с Другим. Во-первых, Другой уже не может быть тем, кому надо что-то доказать, он уже, наоборот, скорее увиден как тот, кто может помочь разоблачить наш собственный самообман, раскрыть, оставшиеся для нас «неосознанными» личные предубеждения и предрассудки. А во-вторых, Другой, как равный, тоже не может быть носителем привилегированного мировоззрения. Последнее не предполагает, что любой Учитель Жизни лишен права голоса, а только то, что тот, кто поучает, оказывается под подозрением в самообмане и сам напрашивается на разоблачение. Вопрос лишь в том, с каких позиций высказывается и аргументируется это разоблачение: исходя из личного опыта или объективного знания?

К слову, единственной действительно широко популярной книгой В. Франкла оказалась его первая, пусть и увиденная глазами психотерапевта, очень личная история выживания в условиях концлагеря – «Сказать жизни «ДА», которую, кстати, он боялся публиковать под собственным именем. Позже, этот, оставшийся для него непонятным, успех В. Франкл использовал в качестве примера в рассуждениях о некорректности стремления к успеху как самоцели и «неожиданности» успеха. Посвятив свою жизнь доказательству правоты своей логотерапии, своей идеи о том, как важно для человека видеть смысл своей жизни, он не мог даже предполагать, что поучая Других, пытаясь доказать Другим свою правоту и создавая впоследствии книги, наполненные в том числе нравоучительной патетикой, он неизбежно отталкивал потенциального читателя. Он был далек от осознания, что именно очень личная первая книга принесла ему популярность, тогда как последующие более наукообразные и нравственно наставительные публикации пользовались меньшим успехом, в том числе из-за непоследовательности и уязвимости его научно-морализаторской позиции.

Патетически разоблачая, характерную для других исследователей «генерализацию», желание видеть человека исключительно через призму их собственного мировоззрения, в котором, естественно, центральной проблемой была уже не ключевая для логотерапии проблема смысла жизни, а, например, «самоактуализация», В. Франкл затем всякий раз пускался в обобщения, из которых был возможен только один вывод: его логотерапия является привилегированным инструментом познания человека и психотерапии, за рамками социологии, биологии и медицины. Конечно, зная по собственному опыту, насколько важно видеть смысл жизни и особенно в моменты, когда приходиться противостоять тяжелейшим испытаниям, например, фашистского концлагеря, он искренне хотел помочь Другим, но допуская украшенные морализмом, наставительные генерализации, Франкл сам напоминал, страдающего неутоленной жаждой успеха: признания коллег в качестве носителя истинного знания. В отличие от Роджерса он оказался далек от осознания внутренней противоречивости своей концепции как объективной науки о личном смысле человеческой жизни. Ведь если разговор идет о смысле личного бытия и Другой уже понят и принят, как личность, а не как тот, кто обязан, удовлетворить Франкла, слепо повторив его опыт, то с позиций безличного объективного знания, он звучит нелепо.

Опять же к слову, ученик В. Франкла, А. Лэнгле на собственном опыте прочувствовал внутреннюю противоречивость позиции учителя и неприменимость его подхода во многих случаях реальной терапии. Он перевел свой терапевтический подход на рельсы феноменологии, сделал «вынесение за скобки» собственного мировоззрения условием терапии, повторив по-своему подход Роджерса с его «безусловным принятием» клиента. Именно в такой личной установке Лэнгле увидел возможность достижения главной цели своей терапии – помощь своим клиентам занять личную, «субъективную» позицию по отношению к конкретной жизненной ситуации, и тем самым понять ее личный смысл.

И тем не менее и он тоже, что уже было отмечено выше, не избежал соблазна (необходимости) позиционировать свой подход с позиций именно объективного безличного знания. Можно понять гуманитария, чье «собственное» мнение, всего лишь «книжное знание» – коллаж из чужых открытий и заблуждений: его желание укрыться от взглядов слушателей или читателей за маской объективности вполне логичная защитная реакция. Но желание отгородиться стеной объективности от Других, для искреннего, глубокого, личного мировоззрения, выстраданного в аутентичном собственном опыте, опять же, мировоззрения, краеугольным камнем которого, является понимание важности для реализации человека как Person, формирования персонального восприятия, персонального отношения к Миру (к Другому, к самому себе), удивительно. Какая логика требует того, чтобы цели и способы популяризации концепции терапии и собственного мировоззрения противоречили целям и сути самого терапевтического подхода, собственному взгляду на себя, Другого и Мир?

Лэнгле сложно подозревать в том, что для него это всего лишь дань традиции преподавания гуманитарного знания, где Учитель, исторически занимает привилегированную позицию «сверху», где его авторитет предопределен дистанцией по отношению к ученику, правилами педагогической игры, уходящими своими корнями в способы ретрансляции религиозной догматики. Услышав хотя бы одну лекцию Лэнгле легко увидеть, что он не только не устанавливает, а, наоборот сокращает дистанцию со слушателем, выстраивая максимально доверительные отношения, которые характерны для приватной терапевтической беседы.

Возможно, А. Лэнгле не склонен разоблачать неуместность претензии психологии на объективность, которая плохо совместима с его пониманием человека как Person, не желая проявлять нетактичность по отношению к тем коллегам, чья потребность в «объективной» позиции понятна как способ самозащиты. А возможно, он искренне опасается, что обнажение противоречия между пиететом к Личности, и претензиями той же академической психологии на безличное (объективное) познание человека может иметь губительные последствия для этой области знания. Но даже, если понимать (оправдывать) позицию А. Лэнгле, в русле подобных предположений, все равно остается непонятным, в чем ее смысл (как лучшего из возможных выборов)? Ведь тот, кто вещает в аудиторию от имени объективной истины, неспособен не только достичь, а даже приблизится к декларируемым А. Лэнгле целям. Как вещая от имени безлично необходимого можно помочь слушателям сформировать собственное отношение к жизни; помочь им обрести личное уважение ко взгляду на жизнь Другого; «научить» кого-то помогать Другим в их становлении Личностью, в формировании их собственного, «субъективного» отношения к жизни? Ведь если ценность Другого рождена не в личном опыте бытия, а обоснована извне, и неважно, сакрально или рационально, чисто логически или феноменологически, сам человек – уже жертва на алтаре безличной ценности «правильного» отношения к Другому.

Следуя сомнению в самом себе как возможной точке отсчета личного опыта, было бы непоследовательно понимать гуманитарное знание иначе, как выражение собственного мнения ученого гуманитария, которое тем более актуально, чем меньше оно искажено самообманом, и чем глубже и достовернее оно погружается в субъективность, освобождаясь от произвола в понимании как себя, так и Другого.

При этом было бы странно рассматривать «иначе как выражение собственного мнения» как «объективный» вывод или «правильный» взгляд на сферу гуманитарного знания, предполагающий некое социальное установление, в рамках которого гуманитарные науки были бы объявлены субъективными, а объективность заменена интерсубъективностью личных взглядов ученых. Хотя, если вдуматься, такое понимание в полной мере объясняет тот раздрай, который уже давно царит в стане гуманитаристики. В этой области знания апологеты противоположных мировоззренческих взглядов (например, левых или правых), как правило, обвиняют оппонентов, в идеологической ангажированности, что особенно характерно для промарксистки настроенных ученых, или в необъективности, как П. Бурдье, или в генерализации, как, В. Франкл, но еще чаще просто игнорируют друг друга. Как только гуманитарное знание позиционирует себя в качестве науки о безличном и «объективно-должном», оно сразу оказывается в тупике с описанными выше симптомами хронического заболевания, и хуже всего, что «лекарством», выходом из болезненного тупика, оказывается только догматизм (доминирование одного «правильного» взгляда, как это еще недавно имело место в СССР).

Тем более было бы странно, видеть в таком понимании гуманитарного знания (как выражения личного мнения ученого) реквием по науке. В контексте понимания человеком самого себя, это лишь шаг навстречу себе, шаг, открывающий человеку перспективу более аутентичного самопонимания, чем это возможно в рамках единичного существования. Это лишь прагматичный шаг к тому, чтобы гуманитарное знание само позиционировало себя в качестве науки об «интерсубъективно-возможном», в качестве науки о неповторимом, а не «правильном», «бытии собой».

Еще более странно было бы воспринимать, вытекающий из такого понимания личный принцип «скромности», как отказ от методических и методологических наработок гуманитарного знания (например, феноменологии или герменевтики). В контексте проблемы аутентичного самопонимания, они не только не утрачивают актуальности, но впервые обретают самостоятельное инструментальное значение. Они впервые могут быть поняты как инструменты, способные помочь в решении задачи  преодоления субъективизма – самообмана, а не как методы гарантирующие объективность производимого знания. В контексте проблемы аутентичного самопонимания целостность и непротиворечивость (как условия неразрывности «герменевтического круга»), а также свобода рефлексии (как условие способности «выносить за скобки» собственные предубеждения и предрассудки) оказываются уже не внешними критериями «подлинности» или «объективности», а внутренними целями понимания, и одновременно предметом личных сомнений. Это то, что уже личностно значимо для пытающегося понять себя и одновременно то, что может быть предъявлено, открыто Другому, в том числе в качестве притязания на аутентичность самопонимания. Это призыв к диалогу, но не как поиску истины, а как бесконечному движению навстречу самому себе и друг другу, движению в котором Другой, разоблачая избирательность, противоречивость, закрытость (отдельных тем) нашего самопонимания, разоблачая наш самообман, может помочь нам достичь более аутентичного понимания самих себя.

II. Бытие и любовь, II.III. Любовь и Бытие   >>>