Share Button

Часть I. Бытие и свобода

Глава I.II. Субъективность

I.II.I. Минное поле

Share Button

Если выбор пробираться к самому себе сквозь дебри субъективности сделан, то, по крайней мере, следует отдавать себе отчет о трудностях «выхода» из этих дебрей. Это, конечно, не гарантирует успеха, но вселяет надежду не заблудиться сразу и навсегда.

Во-первых, «рождение» человека, что прекрасно иллюстрирует феномен «Маугли», описанный Киплингом, возможно только «в» и «из» некого предпонимания себя и мира в рамках конкретной социальной среды с ее культурными кодами. В этом контексте тезис марксизма о классовой предопределенности сознания – лишь частный случай предопределенности миропонимания конкретного субъекта социальной и культурной средой. Собственно об этом говорит и ключевое понятие социологии Пьера Бурдье – габитус. («Поскольку габитус есть бесконечная способность свободно (но под контролем) порождать мысли, восприятия, выражения чувств, действия, а продукты габитуса всегда лимитированы историческими и социальными условиями его собственного формирования, то даваемая им свобода обусловлена и условна, она не допускает ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного.» П. Бурдье «Практический смысл».)

В споре между Ю. Хабермасом и Р. Рорти, в постпрагматизме которого прячется метафизика идиосинкразии и случайности, тезис – «I am just American!» – обретает весомость метафизического принципа. Для американца свобода в принципе не нуждается в легитимации, ему совершенно чужды проблемы немецкого философа озабоченного ее рациональным обоснованием.

Во-вторых, любой выход из дебрей субъективности будет самоинтерпретацией этой субъективности, воспринимающей Других через призму понимания самой себя. Причем в той мере, в какой эта субъективность обретает какое-то самопонимание, она себя и конституирует. С точки зрения самопознания или самопонимания, человека можно сравнить с квантовой системой, наблюдение за которой меняет ее состояние. Познавая себя, мы меняем себя и свою жизнь в том числе и потому, что наше самосознание может предполагать как объективацию себя и Другого, т.е. конституирование себя качестве объекта, соотнесенного с объектами-другими, так и понимание себя как целостности включенной в Мир, вместе Другими.

В-третьих, наш опыт случаен, а восприятие казусов, вплетенных в ткань нашей жизни очень индивидуально. В масштабе общечеловеческой истории Я, не ставшее жертвой аборта, что актуально, правда, только в наши дни, обнаруживает себя «брошенным» в какую-то точку с конкретным горизонтом и интерпретацией прошлого и настоящим, «заряженным желанием» стать будущим. Впервые осознавая факт собственного существования, мы обнаруживаем себя уже живущими в каком-то окружении. Мы обнаруживаем себя в конкретной ситуации, в которой мы не можем выбирать ни расовую, ни этническую, ни исходную культурную принадлежность, ни наследственность и т.д. И наоборот эти обстоятельства непосредственно влияют на нашу жизнь.

И, в-четвертых, сталкиваясь с болезненными эмоциями и переживаниями, человек не всегда оказывается в состоянии ассимилировать опыт боли, который в этом случае становится травмирующим и может оказаться «недоступен» осознанию, как сказал бы К. Роджерс или «вытеснен в бессознательное», как предпочитал говорить З. Фрейд. Даже если оставить в стороне каузальный пансексуализм Фрейда, редуцирующий культуру к фактору подавления либидо, само вытесненное либидо – к единственному источнику бессознательного, а психические процессы – к примитивной каузальности (творчество == сублимация), его идея бессознательного ставит под сомнение само понятие субъекта. Бессознательное (точно так же как недоступное сознанию в гуманистической психологии) неизбежно вызывает аберрации самосознания и мировосприятия. Однако и в том случае, когда вытеснения травмирующего опыта не происходит, рационализация боли может напоминать рубцы от плохо заштопанных рваных ран. Первая неудачная, неразделённая или обманутая влюбленность может остаться в сознании молодого человека или девушки гнойной занозой, отравляющей всю последующую жизнь, а может и разрушить ее пулей из пистолета романтизма, как в случае Вертера.

I.II.II. Самообман

Share Button

Вышеперечисленный перечень проблемных вопросов субъективности отнюдь не претендует на исчерпывающую полноту, но все эти вопросы нашли свое отражение в истории западного самосознания и даже стали факторами развития западной культуры.

Можно вспомнить, что идеи психоанализа стали движущей силой сексуальной революции. Эта революция, хотя и не имела столь же печальных социальных последствий, как цунами, спровоцированные марксизмом и фашизмом, но ее результат с точки зрения достижения гармонии личности оказался столь же печален, как и попытка построения социальной гармонии, опирающейся на упрощенную марксистскую рационализацию социальной среды и экономических отношений. В секуляризованном обществе психоаналитик занял место священника, заменив отпускание грехов, неврозом контрпереноса и рецептом антидепрессантов.

Претензии психоанализа на научность и строгую обоснованность выводов опровергнуть весьма проблематично. Более того, любая попытка «ускользнуть» от предлагаемой психоанализом рационализации, ссылка на обстоятельства и факты, выходящие за рамки психоаналитической парадигмы, может быть интерпретирована как реактивное сопротивление. Но эта специфическая герметичность психоанализа, особенно в ортодоксальном фрейдовском варианте, полная защита от критики извне оказывается исключительной слабостью, если проанализировать концепцию «изнутри», используя ее собственные инструменты.

Психоанализ основывается на концептуализации либидо, желания, «нагруженного» множеством обстоятельств, зависящих как от культурной среды, так и от человеческой индивидуальности. Тот факт, что культура и социальная среда предлагают индивиду комплексную матрицу существования, неизбежно затрагивающую ценностную оценку самого сексуального влечения и определяющую социально-приемлемые формы сексуального поведения, для Фрейда оказывается «достаточным основанием» для его глобальных выводов из интерпретации пациентов, страдавших неврозами, о связи культуры и либидо. Фрейдистская рационализация, претендующая на универсальность и провозглашающая себя в качестве научно обоснованной истины с конкретными метафизическими аппликациями, либо просто игнорирует другие аспекты человеческого существования, либо сводит их к проявлениям либидо. Но именно избирательность постфактум, с точки зрения самого ортодоксального психоанализа, является ключевым критерием рационализации как защитного механизма, включаемого сопротивлением.

С одной стороны, от внимания Фрейда «ускользает» тот факт, что культура не только табуирует проявления либидо между ребенком и его отцом или матерью, но регламентирует весь комплекс отношений между детьми и родителями, требуя, в частности, почитания отца и матери. С другой стороны, предлагаемая Фрейдом идея Эдипова комплекса фактически «снимает» вину за «ненависть» к Отцу. Ведь ребенок не несет ответственности за неосознанные инстинктивные влечения, удобно «объясняющие» причины ненависти. Используя логику психоанализа, саму идею комплексов Эдипа и Электры можно интерпретировать как регрессивную защитную рационализацию или, проще говоря, самообман. Собственно об этом, в своей пьесе «Фрейд», прямо говорит Ж.П. Сартр.

Сказанное выше, впрочем, никоим образом не претендует на опровержение фрейдизма и тем более не исключает «адекватности» фрейдистской интерпретации в конкретном случае. То, что Фрейда, открывшего защитные механизмы сознания, фактически механизмы самообмана, самого можно заподозрить в самообмане, лишь подчеркивает значимость этого открытия и глубину проблемы самосознания, которая отчетливо проявляются в зеркале фрейдизма.

История европейской культуры полна разоблачений самых разных заблуждений, религиозных догм и предрассудков, препятствовавших рациональному пониманию мира. Сами эти разоблачения изначально стали возможны только благодаря развитию естественных наук, предметная область и методология которых исключает субъективность исследователя. С точки зрения сциентизма, история естествознания – это история борьбы с идиосинкразией и самообманом, ставшими своего рода синонимами субъективности как естественного препятствия на пути к объективной истине. Фрейдизм, родившийся одновременно со сциентизмом, пропитан иллюзией объективного понимания человека, опирающегося на опыт, интерпретируемый, однако, с весьма специфических мировоззренческих позиций. Ведь Фрейд понимает человека как источник агрессии, опасной для его же собственного выживания, а культуру как необходимый для выживания фактор подавления опасных инстинктов. Но возможен ли такой концептуальный подход, такая мировоззренческая парадигма как объективный вывод, в котором полностью элиминирована субъективность исследователя, что необходимым образом предполагает объективность в естественнонаучном смысле? Наоборот, универсалистский характер притязаний Фрейда подразумевает, что его понимание человека тождественно его взгляду на самого себя, его самопониманию. Даже если фрейдизм не есть простая экстраполяция Фрейдом собственного самопонимания на всех остальных, то и тогда его субъективность, маскирующаяся за «объективным» анализом доступных ему фактов, неустранима. Обобщение, сделанное о каждом, не может противоречить представлению о себе. Об этом косвенно свидетельствует то обстоятельство, что практически сразу после создания Венской психоаналитической ассоциации исследовательские программы и взгляды на психоанализ ее наиболее ярких участников оказались несовместимы с фрейдизмом. И К. Юнг, и А. Адлер противопоставили ему свои концепции, отвечающие их собственным взглядам на Другого и на самих себя. Еще более красочно этот тезис иллюстрирует последующая история психоанализа, богатая примерами радикальной ревизии фрейдизма, например, предпринятой Э. Фроммом, который мировоззренчески оказался намного ближе к гуманистической психологии, чем к психоанализу Фрейда.

Психоанализ уникален своим синтезом естественнонаучной риторики, герменевтики и метафизики, что позволило ему найти апологетов по обе стороны Атлантики: в Америке, зараженной позитивизмом, пришлись по вкусу претензии на строгую научность, а в континентальной Европе – как раз герменевтика и метафизика субъекта. Но именно эта уникальность психоанализа позволяет отчетливо увидеть принципиальные различия между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Это различие принято фиксировать на уровне дифференциации методов и объектов исследования. Однако вопрос о том, насколько в области исследования гуманитаристики вообще употребимо понятие «Объекта»? Оправданы ли иллюзии сциентизма на естественнонаучную экспансию в области гуманитарного знания, с одной стороны, а претензии гуманитарного знания на объективность, присущую «точным» наукам – с другой? Это более чем сомнительно, если не забывать, что объективность гуманитарного знания так или иначе предполагает объективность исследователя по отношению к самому себе. С этой точки зрения желание одеть гуманитарное знание в одежды объективности (в естественнонаучном смысле слова) – странная попытка изменить реальность, просто закрыв глаза, и уже вслепую пройти по минному полю субъективности.

I.II.III. Коллизии объективации

Share Button

В зените своей научной карьеры Бурдье говорит о необходимости «объективации субъекта объективации» или точнее его самообъективации. Понимая неустранимость субъективности в социологии, он ищет возможность избежать саморелятивизации социального знания в призыве к рефлективности социологии по отношению к самой себе, к своей истории, к своему «бессознательному». Это призыв, обращенный ко всем коллегам и исполненный надежды на поиск точек соприкосновения, своего рода социологических инвариантов, сопровождается упреком в адрес тех, кто практикует объективацию лишь к своим «соперникам и конкурентам». Упрек Бурдье примечателен особенно в контексте его идеи объективации. С одной стороны это упрек оппонентам в «необъективности», с другой – он звучит как признание в отсутствии инвариантов, принимаемых социологическими школами, стоящими на разных мировоззренческих позициях, а с третьей – он ставит под сомнение сами понятия объективации и объективности применительно к социологии.

Объективность естествознания потому и стала синонимом истины, что инвариантна по отношению к субъекту объективации. Сложно представить чтобы математики или физики укоряли друг друга подобным образом. Конечно, и в естественнонаучной среде бывает, что кому-то удается на время выдать желаемое за действительное. Пример – несколько раз мелькавшая в масс-медиа сенсационная информация, что на Большом адроном коллайдере зафиксирована скорость нейтрино пусть и незначительно, но превышающая скорость света в вакууме. Но в итоге эти публикации стоили должности руководителю, поделившему с журналистами ошибочной, а вообще говоря, ложной информацией. Разоблаченная необъективность в науке – это практически приговор карьере.

Сама возможность объективации как минимум предполагает дистанцию по отношению к предмету исследований, объективность – дистанцию индифферентности и даже отчуждения. Это не так сложно, когда речь идет о «мертвом» материальном мире, но уже намного проблематичнее, когда объектом исследования становится материя живая: для анатомических исследований человека в полной мере годится только «мертвое» тело.

В своем «Солярисе», снятом по одноименному роману С. Лема один из наиболее ярких кинорежиссеров прошлого столетия Андрей Тарковский заостряет эту проблему, раскрывая ее в заведомо искусственных, фантастических условиях. На затерянной в космосе станции, изучающей загадочную планету Солярис, у исследователей после того как они подвергли планету жесткому излучению появляются неожиданные «гости»: удивительные нейтринные структуры стабильные в поле планеты – «ожившие» близкие, трагические ушедшие из жизни родственники, любимые, дети самих исследователей. Память «гостей» обрывочна они помнят лишь то, что Солярис смог найти в обрывочных воспоминаниях группы ученых, работающих на станции.

Тарковский очеловечивает их, наделяя способностью задавать сугубо человеческие вопросы о смысле собственного существования, которое даже по человеческим меркам нетривиально, ведь в некотором роде это неожиданное продолжение уже закончившейся жизни, и при этом без права умереть. Солярис не только «оживляет» некогда реально живших людей, но он наделяет их тела способностью к регенерации любых повреждений и при этом каждое новое «воскрешение» является продолжением этой формы существования с сохранением в памяти «воскресших» его новых трагических эпизодов и новых воспоминаний о прошлом, услышанных загадочной планетой. Для всех исследователей возникшая ситуация – это болезненный вызов в том числе и потому, что их «ожившие» родственники не переносят одиночества им необходимо присутствие тех, кто был им близок в прошлой реальной жизни. Каждый из ученых, работающих на станции, решает проблему по-своему. Это собственно и дает возможность Тарковскому развернуть дискуссию между врачом, который использует своих «воскресших» детей, в качестве подопытных крыс для экспериментов по регенерации, и главным героем, очень глубоко сопереживающем боль своей «воскрешенной» любимой, в реальной жизни покончившей с собой. В фильме спор разворачивается в этической плоскости, но за пафосом этического вопроса о том, могут ли созданные Солярисом нейтринные структуры быть предметом объективного медицинского научного исследования, направленного на благо человечества, на первый план выступает простая дилемма: если их принимать за живые существа, если разделять их радости и страдания – нет, а если видеть в них лишь фантомы – да.

Легко быть объективным, когда рассматриваешь нечто «внешнее» и невозможно – когда смотришь на мир как на собственный дом. Насколько применимо требование профессиональной объективности в отношении американского журналиста, освещавшего трагические события 11 сентября 2001? И если в таких обстоятельствах объективность возможна, то чем она отличается от тотального самоотчуждения?

При всей нетривиальности подхода Бурдье достаточно ли он инструментален, чтобы гарантировать успех? Каким образом рефлективность способна преодолеть субъективность нашего собственного взгляда, если эта субъективность в определенном смысле – результат нашей же самообъективации? Так или иначе, но в его одноименной статье легко угадывается его личный инструментарий объективации, невольно разоблачающей идею объективности гуманитарного знания как основание научного капитала – права выступать или, точнее, «продавать» себя в качестве эксперта. Именно этот инструментарий был использован Бурдье при анализе научного поля, включающего его собственную персону.

Его «Поле науки» по большому счету звучит как приговор гуманитарному знанию. При сходстве социально-экзистенциальных аспектов в естествознании и гуманитарных науках для последних характерно то, что результат в виде научного знания не имеет иммунитета к мировоззренческим и другим персональным установкам, «инфекциям» субъекта исследования. Поэтому остается вопрос, действительно ли эта специфическая рефлективность, или самообъективация, способна реализовать его собственное требование: «можно задавать другим или себе вопросы только в том случае, если есть свободное время, необходимое, чтобы выйти из социальной игры и поразмыслить о ней»?

Требование «выйти из социальной игры» звучит у Бурдье мимолетно, и только как предпосылка «поразмыслить о ней», но оно может быть по-настоящему радикальным и куда более честным, чем идея самообъективации, которая невольно указывает на уникальную человеческую способность к рационализации в дурном психоаналитическом смысле.

Самообъективация, конечно, полезна: она помогает «установить» тождество с Другими, построенными по нашему образу и подобию, а также постичь глубину порождаемого ею самоотчуждения. Но каковы критерии объективности субъекта объективации по отношению к самому себе, критерии того, что самообъективации удалось избежать рационализации, изобличенной Фрейдом, как специфической формы самообмана? Вряд ли критерием можно считать наивность веры, отсылающую нас к кровавой истории прошедшего столетия, или к современному религиозному фанатизму или к фашизму Брейвика. А насколько подходит в качестве критерия психическое здоровье субъекта объективации? Опасности такого подхода в полной мере разоблачает «История безумия» М. Фуко.

Но даже если игнорировать мировоззренческую агрессивность психиатрии, такой подход сомнителен хотя бы потому, что доминирующей формой психического здоровья современного интеллектуала является цинизм.

С одной стороны, это простой симптом неудачного разоблачения самообмана, а с другой – эффективный способ самозащиты. Для циника характерны глубина самообъективации, раскрывающая его неспособность соответствовать идеалам, навязываемым социальной средой, понимание их условности и лицемерности, блокирующее возможность спрятаться за рационализации, предлагаемые культурой и предполагающие скорее дорефлексивное, нежели рациональное принятие, и при всем при этом – больная совесть. Циник – своего рода скрытый моралист, разочаровавшийся в себе, который слишком объективен, чтобы обманывать самого себя, но который не достаточно свободен от правил социальной игры, чтобы примириться с самим собой, а поэтому у него условность этих правил принимает форму фатального релятивизма и отрицания, включающего специфическую защитную негацию: отрицание права на положительную нравственную оценку и любого Другого, и самого себя. Но что еще важнее, цинизм предполагает отрицание возможности без самообмана жить в согласии с самим собой.

Правильный, воспитанный молодой человек всегда замечает за собой выброс гормонов, сопровождающий, осознание правильности совершенного им поступка, например, когда он помогает пожилой женщине. Но радость от этих поступков пьянит его только до тех пор, пока до него не доходит шокирующее сомнение в их искренности – простая мысль, что эта радость, эта гормональная реакция – лишь условный рефлекс на школьное и домашнее воспитание, на требования общества. Скорость «прозрения» во многом зависит от лицемерия старших, провоцирующего своего рода «выход из игры» и «размышления о ней».

Цинизм примечателен как раз тем, что, с одной стороны, он являет обратную сторону самообъективации, толкающую в прагматичный социоконформный нигилизм, а с другой – в полной мере характеризует сложность «выхода из игры», иллюстрируя парадоксальность экзистенции.

I. Бытие и свобода, I.III. Экзистенция   >>>