I.II.III. Коллизии объективации

Share Button

В зените своей научной карьеры Бурдье говорит о необходимости «объективации субъекта объективации» или точнее его самообъективации. Понимая неустранимость субъективности в социологии, он ищет возможность избежать саморелятивизации социального знания в призыве к рефлективности социологии по отношению к самой себе, к своей истории, к своему «бессознательному». Это призыв, обращенный ко всем коллегам и исполненный надежды на поиск точек соприкосновения, своего рода социологических инвариантов, сопровождается упреком в адрес тех, кто практикует объективацию лишь к своим «соперникам и конкурентам». Упрек Бурдье примечателен особенно в контексте его идеи объективации. С одной стороны это упрек оппонентам в «необъективности», с другой – он звучит как признание в отсутствии инвариантов, принимаемых социологическими школами, стоящими на разных мировоззренческих позициях, а с третьей – он ставит под сомнение сами понятия объективации и объективности применительно к социологии.

Объективность естествознания потому и стала синонимом истины, что инвариантна по отношению к субъекту объективации. Сложно представить чтобы математики или физики укоряли друг друга подобным образом. Конечно, и в естественнонаучной среде бывает, что кому-то удается на время выдать желаемое за действительное. Пример – несколько раз мелькавшая в масс-медиа сенсационная информация, что на Большом адроном коллайдере зафиксирована скорость нейтрино пусть и незначительно, но превышающая скорость света в вакууме. Но в итоге эти публикации стоили должности руководителю, поделившему с журналистами ошибочной, а вообще говоря, ложной информацией. Разоблаченная необъективность в науке – это практически приговор карьере.

Сама возможность объективации как минимум предполагает дистанцию по отношению к предмету исследований, объективность – дистанцию индифферентности и даже отчуждения. Это не так сложно, когда речь идет о «мертвом» материальном мире, но уже намного проблематичнее, когда объектом исследования становится материя живая: для анатомических исследований человека в полной мере годится только «мертвое» тело.

В своем «Солярисе», снятом по одноименному роману С. Лема один из наиболее ярких кинорежиссеров прошлого столетия Андрей Тарковский заостряет эту проблему, раскрывая ее в заведомо искусственных, фантастических условиях. На затерянной в космосе станции, изучающей загадочную планету Солярис, у исследователей после того как они подвергли планету жесткому излучению появляются неожиданные «гости»: удивительные нейтринные структуры стабильные в поле планеты – «ожившие» близкие, трагические ушедшие из жизни родственники, любимые, дети самих исследователей. Память «гостей» обрывочна они помнят лишь то, что Солярис смог найти в обрывочных воспоминаниях группы ученых, работающих на станции.

Тарковский очеловечивает их, наделяя способностью задавать сугубо человеческие вопросы о смысле собственного существования, которое даже по человеческим меркам нетривиально, ведь в некотором роде это неожиданное продолжение уже закончившейся жизни, и при этом без права умереть. Солярис не только «оживляет» некогда реально живших людей, но он наделяет их тела способностью к регенерации любых повреждений и при этом каждое новое «воскрешение» является продолжением этой формы существования с сохранением в памяти «воскресших» его новых трагических эпизодов и новых воспоминаний о прошлом, услышанных загадочной планетой. Для всех исследователей возникшая ситуация – это болезненный вызов в том числе и потому, что их «ожившие» родственники не переносят одиночества им необходимо присутствие тех, кто был им близок в прошлой реальной жизни. Каждый из ученых, работающих на станции, решает проблему по-своему. Это собственно и дает возможность Тарковскому развернуть дискуссию между врачом, который использует своих «воскресших» детей, в качестве подопытных крыс для экспериментов по регенерации, и главным героем, очень глубоко сопереживающем боль своей «воскрешенной» любимой, в реальной жизни покончившей с собой. В фильме спор разворачивается в этической плоскости, но за пафосом этического вопроса о том, могут ли созданные Солярисом нейтринные структуры быть предметом объективного медицинского научного исследования, направленного на благо человечества, на первый план выступает простая дилемма: если их принимать за живые существа, если разделять их радости и страдания – нет, а если видеть в них лишь фантомы – да.

Легко быть объективным, когда рассматриваешь нечто «внешнее» и невозможно – когда смотришь на мир как на собственный дом. Насколько применимо требование профессиональной объективности в отношении американского журналиста, освещавшего трагические события 11 сентября 2001? И если в таких обстоятельствах объективность возможна, то чем она отличается от тотального самоотчуждения?

При всей нетривиальности подхода Бурдье достаточно ли он инструментален, чтобы гарантировать успех? Каким образом рефлективность способна преодолеть субъективность нашего собственного взгляда, если эта субъективность в определенном смысле – результат нашей же самообъективации? Так или иначе, но в его одноименной статье легко угадывается его личный инструментарий объективации, невольно разоблачающей идею объективности гуманитарного знания как основание научного капитала – права выступать или, точнее, «продавать» себя в качестве эксперта. Именно этот инструментарий был использован Бурдье при анализе научного поля, включающего его собственную персону.

Его «Поле науки» по большому счету звучит как приговор гуманитарному знанию. При сходстве социально-экзистенциальных аспектов в естествознании и гуманитарных науках для последних характерно то, что результат в виде научного знания не имеет иммунитета к мировоззренческим и другим персональным установкам, «инфекциям» субъекта исследования. Поэтому остается вопрос, действительно ли эта специфическая рефлективность, или самообъективация, способна реализовать его собственное требование: «можно задавать другим или себе вопросы только в том случае, если есть свободное время, необходимое, чтобы выйти из социальной игры и поразмыслить о ней»?

Требование «выйти из социальной игры» звучит у Бурдье мимолетно, и только как предпосылка «поразмыслить о ней», но оно может быть по-настоящему радикальным и куда более честным, чем идея самообъективации, которая невольно указывает на уникальную человеческую способность к рационализации в дурном психоаналитическом смысле.

Самообъективация, конечно, полезна: она помогает «установить» тождество с Другими, построенными по нашему образу и подобию, а также постичь глубину порождаемого ею самоотчуждения. Но каковы критерии объективности субъекта объективации по отношению к самому себе, критерии того, что самообъективации удалось избежать рационализации, изобличенной Фрейдом, как специфической формы самообмана? Вряд ли критерием можно считать наивность веры, отсылающую нас к кровавой истории прошедшего столетия, или к современному религиозному фанатизму или к фашизму Брейвика. А насколько подходит в качестве критерия психическое здоровье субъекта объективации? Опасности такого подхода в полной мере разоблачает «История безумия» М. Фуко.

Но даже если игнорировать мировоззренческую агрессивность психиатрии, такой подход сомнителен хотя бы потому, что доминирующей формой психического здоровья современного интеллектуала является цинизм.

С одной стороны, это простой симптом неудачного разоблачения самообмана, а с другой – эффективный способ самозащиты. Для циника характерны глубина самообъективации, раскрывающая его неспособность соответствовать идеалам, навязываемым социальной средой, понимание их условности и лицемерности, блокирующее возможность спрятаться за рационализации, предлагаемые культурой и предполагающие скорее дорефлексивное, нежели рациональное принятие, и при всем при этом – больная совесть. Циник – своего рода скрытый моралист, разочаровавшийся в себе, который слишком объективен, чтобы обманывать самого себя, но который не достаточно свободен от правил социальной игры, чтобы примириться с самим собой, а поэтому у него условность этих правил принимает форму фатального релятивизма и отрицания, включающего специфическую защитную негацию: отрицание права на положительную нравственную оценку и любого Другого, и самого себя. Но что еще важнее, цинизм предполагает отрицание возможности без самообмана жить в согласии с самим собой.

Правильный, воспитанный молодой человек всегда замечает за собой выброс гормонов, сопровождающий, осознание правильности совершенного им поступка, например, когда он помогает пожилой женщине. Но радость от этих поступков пьянит его только до тех пор, пока до него не доходит шокирующее сомнение в их искренности – простая мысль, что эта радость, эта гормональная реакция – лишь условный рефлекс на школьное и домашнее воспитание, на требования общества. Скорость «прозрения» во многом зависит от лицемерия старших, провоцирующего своего рода «выход из игры» и «размышления о ней».

Цинизм примечателен как раз тем, что, с одной стороны, он являет обратную сторону самообъективации, толкающую в прагматичный социоконформный нигилизм, а с другой – в полной мере характеризует сложность «выхода из игры», иллюстрируя парадоксальность экзистенции.

I. Бытие и свобода, I.III. Экзистенция   >>>

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


9 × = двадцать семь

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>