II.III.II. Любовь отношение

Share Button

Если вернуться к мимолетному замечанию Р. Барта о том, что («никогда», но «иногда, однако,») «если отношения самобытны», то само желание любви, сама влюбленность оказывается неуместной, сложно не задаться вопросом, а о чем это собственно он? В его «фрагментах» о любви эта странная, возможная лишь изредка самобытность отношений с Другим без «общих мест» и «речи», оказывается забытой, замолчанной, лишенной места. Помещая ее, как и Другого, в «Атопос», Р. Барт избавляет себя от лишних вопросов, но тем самым он не просто выносит эти отношения, находящиеся вне топоса и слова, за сферу понимания, он невольно вычеркивает их из жизни. Такой шаг логичен, если человеческое существование заранее сведено к игре знаков и Воображения, но если исходить из феноменов самой жизни, это выглядит непоследовательно. Это тем более странно, если принять во внимание, что в «самобытности», остается недосказанным некое личное бытие. Что может более близко человеку, чем понимание собственного бытия?

И если не бежать от вопросов, которые подкидывает сама жизнь, то следовало бы спросить, а к какой сфере, к какому феномену, человеческого существования можно было бы отнести такие «самобытные отношения» с Другим? В контексте «Гуманистической этики» (Фромм), «Гуманистической психологии» (Маслоу), или «Экзистенцанализа» (Лэнгле), ответ будет простым и очевидным – к любви.

У А. Лэнгле противопоставляющего любовь как способность видеть Другого «таким, каким его задумал Бог» (Ф. Достоевский) влюбленности как слепоте, те особые отношения, на которые мимоходом указывает Р. Барт, и оказываются собственно любовью, тогда как остальные «фрагменты речи» к ней уже и не относятся. Ведь Другой («объект любви»), у Барта, помещенный в «Атопос», уже не может быть увиден и понят: для влюбленного он лишь таинственный, загадочный и закрытый объект.

Конечно, утверждая связь между самобытными отношениями, упоминаемыми Р. Бартом, и взглядами на любовь Э. Фромма, А. Маслоу и А. Лэнгле, необходимо дать некоторые пояснения. Даже между близкими к гуманистической психологии авторами нет полного взаимопонимания, скорее можно говорить об общем контексте.

Например, у Маслоу «бытийная» любовь – это прерогатива актуализированной, «психологически здоровой» личности, а у Лэнгле способность любить поставлена в зависимость от опыта «быть любимым», и, как у Фромма, от способности «любить себя». Но даже там, где напрашиваются определенные параллели, вряд ли был бы возможен полный консенсус между ними. Как только в исследовании сугубо субъективного, как отмечает А. Маслоу, феномена любви декларируемой целью становиться постижение сущности, «истины» феномена, консенсус уже невозможен, а соперничество различных словарей, описывающих между тем идентичный опыт, оказывается неизбежным: они обречены либо бесконечно «объективно» поправлять, либо игнорировать друг друга.

И все же этих, как и многих других близких к несартровскому экзистенциализму авторов принципиально объединяет непринятие расхожих представлений о любви: тех, кто толкует о любви из «общих мест» и «речи» их концепции ставят перед «фактом» очевидной неполноценности. Можно только заметить, что А. Лэнгле, предпочитает говорить не о «подлинной» «бытийной» или «зрелой», а о любви как таковой. Вынося при этом, как и Э. Фромм, влюбленность за сферу любви он патетически восклицает: «Когда человек влюблён, у него проблем нет. Он на небесах, силы его переполняют, будущее он видит в розовом цвете: как прекрасна влюблённость!» Избегая с одной стороны учить какого бы то ни было «подлинному» чувству, а с другой – проводя жесткое противопоставление любви и влюбленности, А. Лэнгле одновременно утешает всех влюбленных. Но как бы искренне не звучали его слова, в контексте бартовских «фрагментов» (и не только) эта педагогическая деликатность, восторгающаяся райским «счастьем» «слепца», больше похожа на ложь во благо.

Глупо отрицать, что момент рождения влюбленности, до приближения к объекту вожделения души и тела, до встречи с реальностью, упоителен положительным эмоциональным экстазом, воображаемой полнотой «настоящей» жизни, взрывом смысла, но он так редко бывает сколь-нибудь продолжительным; зато последующее «отрезвление» – столь же болезненно, как и первоначальный Рай. Рано или поздно Рай оборачивается Адом, и сама искренность чувств оказывается уязвлена болезненным сомнением, а потому сомнительно, что бы славословия в адрес «слепца» были более уместны, чем разоблачения «неподлинной» или «незрелой» любви. Ведь в этих словах страждущий влюбленный не найдет ни утешения, ни спасения для себя. Если бы для различения любви и влюбленности существовали безличные, объективные критерии, эффект которого добился Гете в своем романе о трагической любви, был бы невозможен: в нем не было бы самого главного – трагизма.

Отнюдь неслучайно в человеческой жизни и языке влюбленность ассоциативно связана с любовью, и если действительно влюбленность «слепа», тогда как любовь «зряча», то актуальными становятся вопросы: предопределяется и исчерпываются ли этим различие между влюбленностью и любовью и существуют ли внутренние, субъективные, критерии различения самообмана и искреннего чувства?

Вряд ли к этим вопросам можно подступиться вне феноменологии: когда отдельные субъективные проявления смешиваются в произвольном порядке, можно родить бесконечно много «объективных» концептуализаций любви, но они будут бесконечно же оторваны от реальной человеческой жизни, а сам феномен будет неизбежно предан забвению и умерщвлен «правильной» игрой «правильных» понятий.

С другой стороны, сомнительно и то, что ответы на них можно отыскать с позиций феноменологии, если при этом любовь в ее многообразии рассматривается как чувство или особое эмоциональное проявление. В этой плоскости различение (без противопоставления) любви и влюбленности проблематично: оно либо отсутствует, и тогда сама любовь оказывается самообманом, либо приводит к тому, что влюбленность выносится из сферы любви, и тогда сама любовь оказывается чем-то незнакомым и недоступным значительной части человечества.

Как говорит А. Лэнгле: «Если человек, будучи ребёнком, не получал достаточно любви, то его способность к любви не будет развита в достаточной мере».Но эта фраза не просто обозначает наличие возможной связи между пережитым в детстве дефицитом и будущей неспособностью к любви: она не предполагает, что такое возможно, она говорит о неизбежности, выносит приговор, обезличивая, лишая статуса Person и низводя человека до «заложника обстоятельств». (Примечательно, что в киносказке Л. Бессона «Пятый элемент» главный герой глубоко одинокий человек, отстранившийся и от собственной матери, чей образ нарисован, мягко говоря, в холодных тонах, спасает мир именно в силу своей способности к любви).

Апеллируя к феноменологии важно не забывать, что феноменологическое исследование – это погружение в субъективность и его успех во многом предопределяется глубиной понимания себя и Другого. И эта глубина предполагает скорее погружение в бытие, понимание бытия, чем зависание в эмоциональной сфере. Собственно и Фромм, и Маслоу, и Лэнгле каждый по-своему пытались сделать это.

На поверхности лежит то обстоятельство, что, так или иначе, но все вышеперечисленные авторы, противопоставляющие различные проявления любви, все кто говорили и продолжают говорить о «подлинном» и «неподлинном» чувстве, противопоставляют друг другу различные проявления человеческого существования и на онтологическом уровне.

Как уже было отмечено, у Э. Фромма «зрелая» любовь, противопоставленная «незрелым» садомазохистским отношениям, выступает критерием «подлинного бытия». А. Маслоу «подлинную» любовь и называет «бытийной», а его «психологически здорового» человека, можно интерпретировать с чисто онтологических позиций, как оппозицию сартровской экзистенции. Но и «исполненная экзистенция» А. Лэнгле, его Person, представляет собой нечто принципиально противоположное, безысходно пустому и «ничтойному» в своем существовании человеку Сартра. И хотя Лэнгле крайне редко ссылается на Сартра и предпочитает вообще не комментировать его, рассматривая экзистенциальную философию исключительно с позиций К. Ясперса и В. Франкла, это противопоставление имеет фундаментальный характер.

В экзистенцанализе А. Лэнгле особую роль играет отсутствующее, и невозможное у Сартра эмоциональное восприятие ценностей. Это предпосылка наполнения жизни смыслом и исполнения человеческого существования. Собственно и любовь у него – отношение-встреча с «Ты» как ценностью.

Причем говоря о ценностях или духовности (спиритуальности), А. Лэнгле, подразумевает нечто противоположное тому, что имеет в виду проповедник нравственности, рассуждающий об общечеловеческих ценностях и понимающих в качестве таковых установки культурной традиции, апологетом которой он является. У Лэнгле ценности не связаны «с рациональностью, моралью и нормами», они воспринимаемы лишь на эмоциональном уровне, как то, что личностно значимо для конкретного человека из глубины его существования. Для него: «Ценность <=> эмоция» или «Ценность ↔ чувство».

Он и эмоцию понимает так же весьма специфическим образом: «Эмоция – это чувство, идущее из глубины, из внутреннего мира. Если я чувствую радость, то, конечно, есть объект, который меня радует, или ситуация, в которой мне что-то удалось. Но тот опыт, те впечатления, которые есть у меня сейчас, не продуцируют мой эмоциональный ответ по схеме «стимул – реакция». Они проходят через меня как через Person, и то, что я при этом ощущаю, соответствует тому, кто я есть, соответствует моей сущности, является аспектом меня. Это означает, что эмоции в отличие от аффектов являются свободными. Не в том смысле, что я могу конструировать их или подчинять своему решению, это означает только то, что они соответствуют мне тому, каким я являюсь, то есть они берут начало на онтологическом уровне.»

Противопоставляя эмоцию аффекту как реакции на стимул или раздражитель, А. Лэнгле ограничивает эмоциональную сферу свободным, (спонтанным) проявлением «сущности» Person. Из понятия эмоции, он исключает опыт, связанный с эмоциональным восприятием рациональных оценок как собственных, так и интроецированных из культуры и тем самым открывает для себя возможность связать ценностное восприятие с первичным эмоциональным опытом.

Во «Введении в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций» он так характеризует личностную ценность:

«Специфика восприятия ценностей заключается в том, что их нельзя «думать», их можно исключительно чувствовать. Ценности — это результат взаимодействия субъекта с объектами и духовными содержаниями. Ценности — это результат чувственного восприятия влияния чего-либо или кого-либо на жизнь субъекта.»

Не имеет значения принимать или не принимать такое представление о ценности как исчерпывающее, все возможные варианты «рождения» или восприятия ценностей как на уровне единичного человеческого существования, так и на уровне социальной среды. Будучи изначально ориентированным на раскрытие мировосприятия, характерного для «исполненной экзистенции», А. Лэнгле ищет способ описания эмоционального опыта, присущего экзистенциально зрелой в его понимании Личности. Фактически он просто выносит из поля зрения иное, «нездоровое» мировосприятие. Опять же можно дискутировать об отдельных терминах. Употребляя, например, понятие «объекта», как носителя ценности А. Лэнгле невольно отсылает к некой рационально схваченной, вырванной из Мира предметности.

Важно другое, хотя А. Лэнгле и не говорит об этом прямо, и восприятие ценностей, и любовь («чем более» Другой «любим, тем большую персональную ценность он представляет») он раскрывает как идентичные друг другу особые отношения. Способность любить Другого у него фактически тождественна способности восприятия ценности Другого, а любовь к себе тождественна восприятию самоценности собственного бытия. А поэтому заслуживает внимания та онтологическая интерпретация, которую он дает восприятию ценности.

Само понятие ценности у него выражает особые отношения человека с Миром. Причем, как и любовь к Другому, условием которой у А. Лэнгле является любовь к себе, восприятие ценностей возможно у него только при условии особого ценностного отношения к самому себе. Отношение к собственному бытию как ценности у него представляется фундаментальным и тот, кто не воспринимает как ценность самого себя, кто лишен способности чувствовать в отношении собственного бытия оптимистическое «Да жизни», неспособен ценить ничего и никого другого.

Раскрывая восприятие ценности как особое отношение, обусловленное позитивным отношением к собственному бытию («Я есть — и, в сущности, это хорошо, что я есть»), он тем самым прямо указывает на комплексный характер этого отношения – на наличие связи между отношением к себе и отношением к Иному или к Другому.

Эта двойственная эта внутренняя связь отношения между его составляющими была по-своему понятна еще Ницше. Обличая лицемерие современной ему морали, устами Заратустры он говорит: «Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель, но я насквозь вижу ваше бескорыстие… Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите».

В «Воле к Власти» он задает свое видение альтернативы: «Сильный» индивид тот, кто обладает «истинной» добротой, благородством, величием духа, кто дает не для того, чтобы брать, кто не хочет выделяться своей добротой, – «расточительство» как вид истинной доброты, богатство человека как предпосылка.» В «Ecce Homo, как становятся самим собой» Ницше прямо говорит: «Надо крепко сидеть на себе, надо смело стоять на обеих своих ногах, иначе совсем нельзя любить».

Опровергая стереотипное противопоставление любви к Другому и любви к себе и отличая любовь к себе от эгоизма, как дефицита любви к себе, Э. Фромм в «Искусстве любви» иллюстрирует свои мысли как раз ссылками на Ницше: «Любить другого человека – это добродетель, если любовь проистекает из внутренней силы, но она – порок, если проистекает из неспособности человека быть самим собой».

Раскрывая свое понимание восприятия ценности, Лэнгле следует логике, предзаданной Ницше, а затем и воспроизведенной Фроммом. Принципиально то, что внутренняя связь в отношениях любви между любовью к себе и любовью к Другому, между восприятием ценности собственного существования и восприятием ценности вообще у Лэнгле разворачивается в логическую, причинно-следственную, где любовь к себе или восприятие себя как ценности оказывается необходимым условием, «причиной» способности любить Другого и воспринимать иные ценности. По-своему такой вывод провоцирует не только психология «лишнего» человека, метафорически писанная Ницше, но и экзистенциальная феноменология «лишнего» человека скрупулезно описанная Сартром.

Можно вспомнить, что сартровская экзистенция оказывается неспособна вырваться из оков «ничтойности» бытия-для-себя, неспособна к иным отношениям с Другим кроме отчуждения. Сартровское феноменологическое эссе («Бытие и Ничто»), опять же косвенно, раскрывает ту же связь, ту же двойственность отношения любви только от противного, с обратной стороны.

И все же представляется некорректным рассматривать эту связь как логическую, как причинно-следственную хотя бы потому, что такая причинно-следственная интерпретация внутренней связи отношения любви противоречит опыту, описываемому как К. Роджерсом, так и самим А. Лэнгле.

В своей терапии австрийский психотерапевт помогает своим клиентам стать Person именно через принятие ситуации, через осознание конкретных субъективных возможностей, которые могут быть восприняты как значимые, проявиться как ценности и наполнить тем самым смыслом жизнь конкретного человека. И опять же часто его клиентами оказываются люди, потерявшие нечто значимое для себя, которые именно поэтому утратили себя, смысл жизни, – способность воспринимать как значимое для себя свое собственное существование. Из реального опыта возможен и прямо противоположный каузальный вывод, может быть выведена и обратная причинно-следственная зависимость.

Реальный опыт говорит о неуместности вопроса, что из чего вытекает: любовь к Другому, из любви к себе или наоборот? Логика каузальности, в любом случае будет далека от реальной жизни. И то, что она вообще имеет место быть в данном случае объяснимо только поверхностностью онтологии, из которой рассматривается сама внутренняя связь между восприятием себя и восприятием Другого в особых отношениях с Миром и Другим. Такая логика понятна, если только сами эти отношения лишены онтологической плотности, если эти особые отношения, наполняющие жизнь смыслом или точнее особые отношения, исполненные смысла, рассматриваются не как собственно бытийные, не как собственно бытие, а как отношения бытия к бытию. Такая логика объяснима только тем, что А. Лэнгле остается в плену традиционной онтологии «сущего», «вещи», «объекта», своего рода аппендикса гносеологии, где возможно отношение бытия к бытию (человека и мира), но невозможно бытие отношения, где смысл бытия-в-мире, о котором так проникновенно вопрошал Хайдеггер, рассматривается как внешний по отношению к бытию, а не как внутренний, имманентный смысл бытия,бытия отношения.

Конечно, бытие отношение нельзя «пощупать», оно не может быть объектом исследования и не может быть исследовано объективно. С точки зрения науки об объективном оно вообще не существует, ведь это бытие, эта наполненность жизни смыслом, доступна лишь в очень личном опыте, доступна лишь в «проживании», доступна лишь изнутри особого отношения. Об этом бытии, как и том, что Лэнгле называет «восприятием ценности», можно говорить только с позиций субъективной достоверности и только в контексте личных сомнений в самом себе, в собственном бытии.

Опять же сам этот разговор имеет значение только для проживающего бытие и только в контексте личных сомнений в достоверности личного опыта: только здесь можно говорить о бытии или любви отношении, о самобытных отношениях «без места, без топоса, без “общих мест” — без речи».

Если исходить из реального опыта жизни, а не из желания придать ему логически упрощенную интерпретацию, в любви к себе (в восприятии как ценности собственного существования), гипотетически можно увидеть субъективный критерий подлинности отношений, подлинности любви к Другому (искренности в восприятии ценности Другого). Иными словами, если я люблю себя, то это предполагает, что я «уже» люблю что-то или кого-то. Где «уже», не значит, конечно, что любовь к себе «рождается» вследствие или «по причине» любви к Другому, а лишь то, что она не бывает без любви к иному (Другому), она неразлучна с ней.

Как субъективный критерий подлинности любви любовь к себе или восприятие как ценности собственного существования может быть увидена и, по-фроммовски, как критерий подлинности бытия. Радостное «Я есть!» предполагает совершенно иное, несартровское мироощущение, иное бытие.

Ведь когда мной мое собственное существование воспринимается, «проживается» как ценность, в этом случае мое бытие-для-себя уже не «ничтойно», как у Сартра: в этом случае оно онтологически избыточно, а не дефицитно, оно заражено иллюзией, о которой мечтал Ницше, расточать, безвозмездно дарить избыток себя Миру (Другому).

И все же возвращаясь к вопросу о различении влюбленности и любви, вряд ли любовь к себе можно рассматривать как надежный критерий этого различения.

Влюбленность как желание любви, как желание бытия, как желание воспринимать как ценность Другого, тоже первоначально наполняет жизнь смыслом, тоже дает ощущение ценности собственного существования, его избыточности. Изначально Желаемые, Воображаемые, «слепые» отношения с Другим субъективно, на чисто эмоциональном уровне проживаются практически так же, как и те подлинные отношения, о которых говорят Фромм, Роджерс, Маслоу, Лэнгле.

Примечательно то, что как только в этой субъективной сфере вводиться позитивный критерий различения, даже если он объявляется при этом внутренним и субъективным, он все равно сразу приобретает характер рационально-безличного. Он сразу провоцирует простые объяснения, например, что разрушение воображаемых отношений влюбленного является подтверждением их изначальной «слепоты», что «слепота» влюбленного по отношению к Другому обусловлена изначальной «слепотой» к по отношению себе.

Но если бы все было так просто и видимость искренности по отношению к себе была бы залогом и условием искренности по отношению к Другому, как бы мог возникнуть экзистенциализм, например, сартровского толка, искренний по отношению к самоотчуждению и отчуждению от Другого и Мира, вполне отдающий себе отчет в онтологической пустоте, «ничтойности» собственного существования и объявляющий свою зрячесть эталоном взгляда на самого себя, Другого, Мир.

И если задаться вопросом как случаются, невозможные для Сартра, «зрелая» любовь Фромма, «психологическое здоровье» Маслоу, «бытие собой» Роджерса или «исполненная экзистенция» Лэнгле, как бывает бытие отношение, то можно вернуться к субъективной иллюзии спонтанной причастности Миру, чтобы увидеть и попытаться понять ее через призму любви.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


+ семь = 11

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>