I.III.IV.a. На подступах к иллюзии бытия

Share Button

Научный пафос «Психологии Бытия», конечно, не предполагает, что на психологическое здоровье можно смотреть как на иллюзию, но понимание того, что это именно субъективная иллюзия, имеет принципиальное значение. Озабоченный внешней достоверностью своих наблюдений и выводов, Маслоу упускает из виду вопрос о внутренней достоверности, о субъективной достоверности-для-себя «самобытности» здоровой личности. Для него этот вопрос остается закрытым риторикой о «пиковых переживаниях» мистического характера, которые настигают человека как бы исподтишка. Это понимание верно, но лишь в той мере, в какой сами эти переживания не являются результатом мысли или, вспоминая Гуссерля, следствием какой-то специфической интенциональности сознания. Вызывая ощутимые психологические последствия, они сами имеют иную природу, которая ускользает из психологических сетей Маслоу, невольно заблудившегося в классификации признаков «психологического здоровья».

Если для здоровой личности «пиковые переживания» и имеют мистический привкус «трансперсональности», то заключается он лишь в том, что порождаемое переживаниями состояние «самобытности» обнаруживает иммунитет к разрушительной силе самообъективации. Оно «чудесным образом» избавлено от описанной Сартром онтологической фрустрации и «не знает» о болезненной необходимости самооправдания собственного существования.

Это легко проиллюстрировать сравнением психологически здорового человека Маслоу с циником. В определенном когнитивном контексте они идентичны друг другу: и первый, и второй разделяют представление об условности любых культурных ценностей, моральных установок и нравственных норм. Но если для циника, озабоченного оправданием собственного существования, невозможность опереться на рационально обоснованные установления заканчивается катастрофой, внутренней опустошенностью, то здоровая личность «одобряет» это выбросом эндорфинов, со стороны так похожим на помешательство. Если психически здоровый цинизм страдает под гнетом собственной самооценки и вынужден защищаться от оценивающего взгляда Другого, то психологически здоровая самобытность обнаруживает индифферентность к оценке, воспринимая, например, лесть как проявление агрессии, а стремление к совершенству – как симптом фрустрации. В состоянии «самобытности» идея какой бы то ни было полноценности теряет всякую актуальность.

Отсутствие онтологической фрустрации имеет прямые последствия для самосознания. Ведь психологически здоровой личности свойственна удивительная свобода рефлексии, которая не только не «отключается» «пиковым переживанием», но, наоборот, обретает способность рассматривать саму «самобытность» как субъективную иллюзию. Эта способность означает прежде всего возможность своего рода феноменологической редукции, возможность «выносить за скобки» любое представление о Мире и о себе, сомневаться во всем, включая саму способность к радикальному сомнению. Состояние самобытности со всей субъективной очевидностью демонстрирует иллюзию устойчивости психического состояния к любому сомнению, к любой мысли. Дело обстоит так, словно рассудок, уже не скованный онтологическим страхом перед Миром, Другим и самим собой, обретает естественнонаучную инструментальность, превращаясь из инструмента объяснения и оправдания «ничтойности бытия-для-себя», или разработки Проекта «чтойности-для-себя» в инструмент прагматичного скепсиса в отношении, самобытности.

В контексте этой трансформации сознания феноменология Гуссерля обретает свою актуальность, но не как наука об основаниях объективного знания, а как инструмент для измерения «глубины» субъективной иллюзии. Если воспользоваться им, чтобы добраться до «дна» иллюзии бытия, столь радикальным образом меняющим психологию человека, то можно увидеть иллюзию спонтанной причастности Миру, которую, конечно, сложно отыскать среди признаков психологического здоровья Маслоу. В приводимых им перечнях характеристик «спонтанность» заблудилась, среди «более» объективных симптомов здоровья. «Причастность» спряталась в «более сильном отождествлении себя со всем родом человеческим» и в тени «способности любить»; а «Мир» потерялся в «более ясном восприятии реальности». Он (мир) оказывается лишним в одномерной самоактуализации, которая ориентирована только во времени, направленном в будущее, и лишена «пространственности». Однако как своего рода фундамент «онтологического здоровья» спонтанная причастность Миру, уже включающему Других, проясняет все характеристики психологического здоровья, описанные Маслоу.

Опять же апеллируя к феноменологии, можно увидеть за спонтанной причастностью Миру бытие «Я», не озабоченное дилеммой следовать предписаниям социального окружения и культуры или противопоставить себя им, делать «как надо» или «как хочется». Это «Я» прямо отсылает к добродетельному человеку Аристотеля. Ведь, если вынести за скобки геометрические метафоры «Никомаховой Этики», описывающие добродетель в терминах середины отрезка, например, щедрость в качестве добродетели оказывается посередине между скупостью и расточительностью, то на первом плане в качестве критерия добродетельности у Аристотеля выступит согласие человека с самим собой. «Ведь, как уже было сказано, добродетели и добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой, ведь он находится в согласии с самим собой и вся душа [его во всех её частях] стремится к одним и тем же вещам». Неудивительно, что поведение этого «Я» характеризуется спонтанностью, наслаждающейся «свободой для».

С одной стороны, это «Я» очень лично и интимно, с другой – оно не имеет ничего общего с существованием субъекта, как «мыслящей вещи», хотя и обнаруживающего себя в Мире посреди сущего, но как бы в отдалении на дистанции отчуждения от него, в противопоставлении с ним. Оно изначально является бытием-в-мире, где Мир – не нечто ощущаемое вокруг, далеко или рядом, не данность сознания, а неотъемлемая составляющая его собственного бытия.

Вспоминая метафорику Хайдеггера, можно попытаться это понятийно неуловимое, сугубо человеческое и глубоко субъективное бытие «обыграть» словами «собы̀тие со-бытия̀». Но метафорическая непрозрачность этого словосочетания сама по себе не раскрывает, как хайдеггеровское бытие-в-мире преломляется через призму «онтологически здоровой» субъективности. Сделать это непросто уже потому, что онтология Хайдеггера скорее прячет, чем раскрывает, скорее исключает как и онтология Сартра, субъективную дифференцированность бытия. Возможно, будь немецкий философ знаком с творчеством Маслоу в момент рождения «Бытия и времени», он смог бы разоблачить или «более правильно», чем это сделано выше, интерпретировать «Психологию бытия» и отстоять свои притязания. Можно только пожалеть, что в орбиту гениальной хайдеггеровской мысли не попали исследования Маслоу. Возможно, он написал бы еще более глубокую книгу. Так или иначе, но у Хайдеггера сливаются воедино и близость мира и отчуждение Другого, что придает его Заботе о смысле бытия, как и пониманию повседневности, оттенок трагичной негативности, который Сартр, превративший негацию бытия в общечеловеческую норму, интерпретирует как неуместный морализм. В конце концов, именно попыткой Хайдеггера осмыслить в едином понятийном ключе неотождествимые друг с другом проявления человеческого существования можно объяснить преемственность между «Бытием и Временем» и «Бытием и Ничто». Оставаясь недифференцированным, бытие у Хайдеггера оказывается двойственным из-за того, что Другой у него, изначально будучи «на посылках», выпадает из Мира в том смысле, что «близость» Другого, отнюдь не исключительная для повседневности человеческого существования, вообще говоря, отсутствует в «Бытии и времени». У Хайдеггера оказывается в принципе невозможным «собы̀тие со-бытия̀» с Другим – самая, наверное, актуальная человеческая иллюзия, иллюзия любви, иллюзия наполненности жизни полнотой неинтеллигибельного смысла, который невозможно разложить на рациональные «зачем?» или «для чего?».

Вокруг этой странной иллюзии осмысленности жизни любящего человека интересным образом раскладываются мировоззрения Хайдеггера, Сартра и Маслоу. Первый пытался понять человеческое существование в его взаимосвязи со смыслом (бытия-в-мире). Второй, зафиксировав свое выпадение из мира, считал человеческое существование бессмысленным вне возложенной на себя ответственности перед каждым Другим. А у третьего при всей претенциозности холистического подхода осмысленность человеческого существования вообще выпадает из поля зрения, вопреки даже не столько экзистенциальной философии, сколько экзистенциальному опыту концлагеря и логотерапии В. Франка (правоту В. Фракла Маслоу признает лишь не задолго до смерти). Впрочем, если принять во внимание, что идеи «Человека в поисках смысла» в корне противоречат ранжированию потребностей, вытекающему из приземляющего человека взгляда американца, то не удивительно, что в перечнях характеристик психологического здоровья, приводимых Маслоу, мы не найдем даже намека на вопрос об осмысленности человеческой жизни. Американский психолог, различивший дефицитную (сартровскую, обреченную на саморазоблачение и саморазрушение) и бытийную любовь, дарующую смысл, избегает неприятного для себя вопроса о смысле, точно так же, как Хайдеггер уходит от рассмотрения сложного феномена любви. Хайдеггеровская Забота о смысле бытия-в-мире, повисает между бессмысленностью существования сартровской, выпавшей из Мира экзистенции, и неинтеллигибельным смыслом, имманентным бытию-в-мире, неуловимым, однако, и не фиксируемым вне субъективности. В контексте различения любви, проводимого Маслоу, можно прояснить оба экзистенциально противоположных полюса хайдеггеровской Заботы. С точки зрения дефицитной любви она окажется обреченной на провал, как и сартровский проект ответственности перед Человечеством, Заботой о придании смысла бессмысленному существованию, а с точки зрения бытийной любви – Заботой о сохранении того неинтеллигибельного смысла, который уже имманентен существованию любящего.

Наверняка кому-то спонтанная причастность Миру или «собы̀тие со-бытия̀» как фундамент «онтологического здоровья», как все предваряющие и последующие рассуждения, покажутся бессмысленным набором слов, лишь свидетельствующим о склонности автора к словоблудию. Предполагая это, однако, было бы нелепо сокрушаться там, где уместна только самоирония, так убедительно воспетая Р. Рорти. Ирония к собственным словам становится неизбежной, как только мы предполагаем отсутствие «универсального словаря», на котором было бы возможно «правильное» описание себя-в-Мире. Тем более она необходима, если, признавая вслед за Хайдеггером роль самопонимания в человеческом существовании, не страдать желанием рассматривать выраженное в словах собственное понимание как некое универсальное и общезначимое. Самоирония в отношении самопонимания особенно актуальна, когда осознаешь, что, даже полагая необходимость самоиронии, тяжело на самом деле быть последовательно ироничным по отношению к самому себе. Сам Рорти, наслаждаясь собственной самоиронией, в своей знаковой книге «Случайность, Ирония и Солидарность», допускает в итоге, претендующее на универсальность и лишенное самоиронии обобщение о человеке вообще. В пику хайдеггеровскому предпониманию бытия, обращенному в будущее, он устанавливает противоположный экзистенциальный общечеловеческий предел, объясняя каждому, что его удел – ретроспективное переописание самого себя. Полагая, что сознание любого человека идиосинкратично, Рорти считает необходимым предостеречь каждого от обобщения собственного понимания на всех остальных. Но «логично» предписывая каждому думать о себе только в прошедшем времени, он тем самым незаметно для себя покушается на собственную логику самоиронии. Нужно быть беспредельно ироничным, чтобы обуздать тягу разума к поспешным противоречивым обобщениям, свойственным самостоятельному полету мысли.

Пытаясь остаться последовательно ироничным к идиосинкратичности авторского самопонимания, можно заметить, что субъективная иллюзия, раскрывающая себя с позиций субъективной феноменологии, по определению будет словоблудием для любого, у кого нет идентичного субъективного опыта существования. Учитывая это, в качестве «серьезной» альтернативы субъективной риторике, можно предложить объяснение феномена «психологического здоровья», описываемого Маслоу, с использованием инструментария и подходов математической аксиоматики.

Для этого «достаточно» постулировать возможность «онтологического здоровья», как отсутствия необходимости оправдания или придания смысла собственной жизни, и предположить существование «онтологически здоровых» людей.

«Онтологическое здоровье» как нечто противоположное онтологической фрустрации само по себе будет предполагать отсутствие необходимости веры в истинность или священность той или иной культурной традиции, задаваемого ею мировоззрения и матрицы существования. Здоровая личность обнаружит свою независимость от любых культурных установлений. Как отмечает Маслоу, его психологически здоровые люди существуют как бы над любой культурой, не пытаясь ни противопоставить, ни ассоциировать себя с ней.

Для «онтологически здоровой» личности будет чуждо желание принести свою личную свободу в жертву культурным установлениям, легитимирующим правила жизненного выбора и поведения. Для нее наоборот, будет характерна подчеркиваемая Маслоу спонтанность проявлений, не вписывающихся в какие-либо культурные рамки, но и не покушающихся на свободу Другого.

«Онтологически здоровая» личность уже не будет воспринимать Другого (иной взгляд на мир и иной набор объективных свойств и качеств) как угрозу легитимности собственного мировоззрения и собственного существования просто потому, что для нее уже не будет проблемы легитимации самой себя. Ей будет чуждо желание превзойти Другого или отождествиться с Ним, обладать большим набором благ или следовать принципам материального равенства, расчетливой справедливости. Она охотно согласится с Г. Марселем в его различении между «иметь» и «обладать».

«Онтологически здоровая» личность окажется способной любить Другого, воспринимая его не как «идеальный объект», а как Другого человека в его несовершенном инобытии. Она сможет по-своему быть причастной каждому, всем. А потому для нее будет характерно спонтанное, а не рационально обоснованное уважение к Другому, к его правам, потребностям и желаниям.

Отсутствие нужды в оправдании собственного существования позволит онтологически здоровой личности избегать рационализации (в психоаналитическом смысле слова) и самой себя, и Мира. А поэтому для нее будет характерно то, что Маслоу выделяет в качестве признака психологически здоровой личности: целостное восприятие себя и мира, или, точнее, себя-в-Мире и «объективность» по отношению к себе и Другим.

И, наконец, то, что упускает из виду сам Маслоу. Жизнь онтологически здоровой личности будет полна смысла, который придаст особый вкус ее свободе-для-себя и самой жизни. Собственно свобода для нее будет уже не идеей, не ценностью, фундирующей современный гуманизм, а способом «бытия собой».

Здесь, даже если всерьез воспринимать приведенную выше аргументацию, необходимо поставить точку, поскольку вне субъективности, с очевидностью воспринимающей и сомневающейся в собственном бытии, невозможно приблизиться к нему. Даже, если вопрос о бытии поставлен не радикально лично как у Гамлета («Быть, или не быть»?), даже если он звучит абстрактно, как это принято в философской традиции, за постановкой вопроса о бытии всегда прячется вопрос о смысле чьего-то конкретного существования. И любая попытка опустить или исключить из поля зрения эту личную составляющую вопроса скорее путь забвения, чем постижения бытия, как и свободы, как и других его значимых аспектов. И если не игнорировать принципиальную субъективность вопроса о бытии, которое уже открыто и как «ничтойность», и как «самобытность», если не игнорировать исключающую друг друга противоречивость уже существующих ответов, противоречивость реальных жизненных выборов конкретных людей и целых культур, принципиальным становиться вопрос, а в чем, собственно, должно заключаться само постижение бытия? И не стоит ли в первую очередь попытаться понять, как оказалось возможным существование столь противоречивых представлений о бытии, самого противоречивого мировоззренческого многообразия и не с позиций некой мировоззренческой истины, поиски которой это многообразие и обусловили, а с точки зрения внутренней логики субъективности, предопределяющей мировоззренческий выбор?

Собственно, все изложенное выше – попытка в первом приближении обозначить тот экзистенциально-онтологический контекст, в котором такая постановка вопроса имела бы практический смысл: лучше понять наш собственный выбор.

II. Бытие и любовь, II.I. «Самобытность» или «Бытие собой»   >>>

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


8 − = четыре

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>