I.III.I. Онтологический коллапс субъекта объективации

Share Button

«Я мыслю, следовательно, существую!». Это декартово открытие с некоторой натяжкой можно назвать лакановской «стадией зеркала» в истории западного самосознания. Ведь, у Декарта речь идет не о мысли, а именно о самосознании, и первое, что открывает для себя декартовский субъект самосознания, это свою отличительную вещность – себя как «мыслящую вещь». Тем самым он выделяет себя из мира в качестве специфического объекта, отличного от «вещи протяженной». Собственно только в этом контексте и следует понимать отсылку к Лакану, фиксирующему в понятии «стадия зеркала» момент, когда ребенок начинает узнавать в зеркале собственное отражение, выделяя его из отражения на зеркальной поверхности окружающего мира, и фиксируя себя в качестве объекта собственного сознания.

Родоначальника субъективизма прежде всего принято интерпретировать с гносеологических позиций, что делает и отец феноменологии  Э. Гуссерль. С точки зрения теории или науки о познании, пусть и с «оговорками по Фрейду и Марксу», понятие субъекта познания не является воплощением противоречия. Картезианская медитация, иллюстрирующая свободу самосознания и его подлежащее, отнюдь не исключительный, не пограничный опыт. По крайней мере, в смысле собственного познания, он позволяет установить очевидное и достоверное «Я существую», и задает тем самым новую точку отсчета для экспансии рациональности, рационального освоения мира.

Другое дело – картезианский субъект самосознания в онтологическом контексте, не с точки зрения достоверности вывода: о собственном существовании, а в контексте хайдеггеровского вопроса о том, что собственно стоит за этим существованием и как оно проявляется? Сам Декарт в своих «Размышлениях» не сильно углубляется в вопросы онтологии, но субстанциальность «мыслящей вещи» наряду с субстанциональностью «вещи протяженной» уже предполагает вполне определенное решение.

Если следовать логике рассуждений Декарта, разворачивающейся вокруг проблемы соответствия содержания сознания, наших представлений и убеждений об окружающей реальности, самой этой реальности, если принять во внимание его акцент на проблеме достоверного знания, то вопрос онтологии у Декарта оказывается увязан с вопросом об истинности суждения. Еще во введении, отвечая на некоторые возражения к своим «Рассуждениям о методе» Декарт замечает, что целью его «Метафизических рассуждений» показать: «из того, что я не знаю ничего другого, принадлежащего моей сущности, следует, что и в действительности нет ничего другого принадлежащего ей». И хотя это замечание относиться к сущности только «мыслящей вещи» оно имеет принципиальное значение. Устанавливая тождество между знанием и существованием, оно фактически предполагает примат гносеологии над онтологией, которая в контексте картезианских сомнений оказывается второстепенной темой. Между тем возможность сомнений в существовании предполагает, что само бытие уже определенным образом предпонято. Сложно себе представить, чтобы можно было сомневаться в том, о чем не имеешь вообще никакого представления. Предпонимание существования и «мыслящей вещи» и «вещи протяженной» предшествует сомнениям. Еще в обзоре будущих рассуждений Декарт признается, что хотя в шестом рассуждении он и приводит доказательства существования материального мира, он делает это не для того, чтобы доказать то, в чем не сомневается ни один здравомыслящий человек. «Но потому, что, рассматривая эти причины вблизи, узнаешь, что они вовсе не так основательны и очевидны, как те, которые ведут нас к познанию бога и нашей души». Фактически обходя вопросы онтологии, или точнее подменяя онтологию гносеологией, Декарт обосновывает онтологическую дихотомию души и тела.

Значение этого онтологического разделения человека и мира фундаментально для будущего торжества рационализма. Мир в его доступном нашему осознанию бытии противопоставляется субъекту и отдаляется на дистанцию объекта, открывая тем самым путь его объективного физико-математического описания и технического переустройства. Но этот гносеологически-онтологический разрыв имеет последствия и для существования самого субъекта.

За утверждением о существовании «мыслящей вещи» стоит простая констатация наличия некого содержания сознания. Это могут быть осознанные эмоции или воображаемые объекты, в конце концов, сомнения в собственном существовании, на которые направлено сознание, и существование которых в качестве предмета сознания очевидно. Именно из существования некой предметной области сознания (позже Ф. Брентано, а затем и Э. Гуссерль подчеркивая, что наше сознание всегда «сознание о», определяют это фундаментальное свойство как интенциональность), и вытекает очевидность существования «Я», сомневающегося в собственном существовании.

Однако само существование «мыслящей вещи» оказывается лишь мыслимым. Мыслящий субъект существует лишь постольку, поскольку он сам открывает себя как предмет, объект сознания.

М. Хайдеггер, в своей экзистенциальной аналитике, в своем экзистировании Dasein и противопоставлении онтологического и онтического, пытается последовательно «преодолеть» неизбежное следствие торжества рационализма – субъект-объектную, расщепленность человеческого существования, заговорить декартовский дуализм «мыслящей вещи» и «вещи протяженной» бытием-в-мире, где сущее раскрывает себя, как «близкое» и «подручное». Для него очевидна некорректность объектного понимания бытия, на этом построена его критика традиционной онтологии.

Но именно таким предстает субъект самосознания для самого себя, когда его самоидентификация тождественна самообъективации: всегда качественно и количественно овеществленным, понятийно идентифицированным, оцененным в соответствии с семантикой языковых игр, в которые он вовлечен. Ведь «субъект бытия», в качестве существующего оказывается и для самого себя, и для Других лишь объектом, и в качестве такового предметом суждения и даже приговора, от которых он зависим, от которых зависит его благополучие, а иногда даже само право на жизнь. В качестве Объекта человек уже не может быть субъектом Права. Он уже приговорен как персонаж «Процесса», о котором так пронзительно прокричал Кафка. Зависимость от оценки Других и от самооценки, в основе которой лежат предлагаемые культурой мировоззренческие установки, лишает субъекта объективации самого главного свойства субъекта – быть истоком собственного бытия, раскрывая его как бытийный надлом.

Для Сартра именно этот внутренний онтологический надлом становиться ключевым моментом экспликации экзистенции. Он становиться точкой отсчета, в которой «объективность» сартровской субъективности при взгляде и на саму себя, и на любого Другого достигает своего апогея – тотального самоотчуждения и разрыва с Миром.

В своей попытке «переписать» «Бытие и Время» Хайдеггера в «Бытии и Ничто» Сартр видит Другого через прицел винтовки, а Мир через амбразуры собственных глазниц. Самоидентификация у Сартра начинается и заканчивается постулатом полной онтологической пустоты экзистенции, которая настолько свободна от самой себя, что вынуждена тащить бремя своей бессмысленной свободы и экзистенциального выбора как тяжелый сизифов камень. Его экзистенция словно олицетворяет худшие подозрения Ницше:

«Из тех ли ты, что имеют право сбросить ярмо с себя? Таких не мало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства.

Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?» (Так говорил Заратустра, О пути созидающего)

Даже любовь в «Бытие и Ничто» оказывается по существу «сношением» двух объектов, изначально крадущих бытие друг у друга и потому обреченных на болезненный разрыв.

В последовательном рационализме Сартра нет места Богу, который придает смысл человеческому существованию у К. Ясперса или Г. Марселя. С другой стороны для Сартра очевидно и отсутствие рациональных оснований для экзистенциального выбора, в контексте которых этот выбор мог бы быть хоть сколь-нибудь осмысленным. А поэтому Сартр возлагает на себя и человека вообще безмерную ответственность перед Другими, ведь выбирая себя, он выбирает всех, делая свой выбор сразу за все человечество. В пафосе его ответственности сложно обнаружить даже намек на наивную искренность христианского: «возлюби ближнего как самого себя», но зато легко читается чисто рациональная подоплека. В условиях, тягостной свободы, возложенная на личный Проект самого себя ответственность перед Всеми – неловкая попытка придать собственной жизни хоть какой-то рациональный смысл. А потому этот акт самопожертвования выглядит неискренним, и больше напоминает навязчивое предложение «брака по расчету», в который Сартр, став впоследствии приверженцем леворадикальных взглядов, вступает со всем человечеством под лозунгами «пацифистствующего» маоизма.

При всей своей интеллигентности Сартр брутален. Как и в случае Брейвика брутальна та откровенность, с которой он повествует о своем опыте отчуждения и тошноты.

Это отчуждение проявляется двояко. С одной стороны это самоотчуждение и редукция собственного бытия к бытию объекта, к оценочной мысли о самом себе, к количественной, качественной, включая нравственную, самооценке, порождающей глубокую уязвимость и беззащитность перед объективирующим, оценивающим взглядом Другого. С другой стороны, это выпадение в качестве объекта из мира, как совокупности внешних, потусторонних объектов, чье бытие непреодолимо далеко и чуждо. Собственно Мир в хайдеггеровском понимании как то, что являет себя «близким», выступая в качестве «подручного», в сартровской онтологии невозможен и даже немыслим.

Переписывая «Бытие и Время» Сартр на самом деле радикально размежевывается с Хайдеггером. Он фактически возвращается к метафизике бытия, которую Хайдеггер пытался преодолеть в своей экзистенциальной аналитике, отталкивающейся от изначального понимания бытия как бытия-в-мире. Их размежевание имеет принципиальный характер и заслуживает особого внимания. Можно смело предположить, что каждый из них старался быть честным, «искренним» по отношению к самому себе и к другим, а поэтому различие в их взглядах – это в первую очередь различие в личном опыте жизни. С этой точки зрения опыт самоотчуждения, выпадения из Мира, опыт онтологического коллапса субъекта самообъективации, который раскрывает Сартр, лишь подтверждает правоту хайдеггеровской фундаментальной установки на бытие-в-мире. Другими словами, выпадение из Мира неизбежно обессмысливает человеческое существование, как Заботу о смысле. У Сартра отсутствует сам просвет, в котором хайдеггеровская Sorge могла бы осуществиться.

В оправдание Сартра можно заметить, что он видит Мир в горизонте и через призму социального, тогда как у Хайдеггера это в первую очередь «подручное». Эта метафора сама по себе указывает на сопричастность хайдеггеровской экзистенции Миру. Однако же в анализе повседневности, рассматриваемой в социальном контексте, в «Бытии и времени» отчетливо слышится тот же мотив отчуждения, на котором и акцентирует внимание Сартр.

Хайдеггера тяжело заподозрить в симпатиях к Марксу, но у него, как и у автора грандиозной социально-экономической рационализации, ставшей сциентистской религией, своего рода религией науки, о которой так мечтал Гегель, отчетливо просматривается неприятие расчетливого либерально-буржуазного прагматизма. Для него, хотя и с немарксистских позиций, а, скорее, как материальное воплощение несущей отчуждение западной рациональности, современное ему общество было воплощением забвения бытия. Понимание разрушительности экспансии рациональности, манифестирующей себя в качестве исключительного основополагающего принципа формирования мировоззрения и миропорядка, придает мысли Хайдеггера привкус надрывной эсхатологии. Эта надрывность звучит колоколом, взывающим к Истине Бытия, и уводящим, к сожалению, самого Хайдеггера далеко в сторону от экзистенциальной аналитики. Сложно сказать, как бы развивалась хайдеггеровская мысль, если бы ему удалось вовремя рассмотреть невинность угрозы экспансии западного рационализма, несущего по Хайдеггеру отчуждение, по сравнению с угрозой экспансии фашизма, несущего смерть. Так или иначе, но, не считая «Письма о гуманизме», Хайдеггер фактически проигнорировал контрящий его экзистенциальную аналитику экзистенциализм Сартра.

Примечательно однако, что французский философ, впоследствии разделивший марксистскую «ненависть» к капиталистическому способу производства, к буржуазному обществу и культуре, раскрыл отчуждение с позиций своей экзистенциальной метафизики не как преходящий и исторический, а как вневременной общечеловеческий феномен.

Связь между социальным отчуждением и способом производства как одно из ключевых положений марксисткой идеологии, была морковкой для многих интеллектуалов, можно вспомнить того же Д. Лукача. Сартр писал «Бытие и Ничто» уже после «победы» социализма в отдельно взятой стране, но еще не мог оценить глубину этого заблуждения. Он оказался «заброшен», в момент крушения последнего глобального западного мифа, мифа модерна, питавшегося наивной верой в торжество разума, когда начатая самим модерном десакрализация человека и мира приходит к своему логическому завершению, приобретая тотальный характер. Он в полной мере ощутил ее последствия, принимая их как должное и даже неизбежное. Ему уже был недоступен опыт (пусть и мистифицированной) сакральной связи с миром, которую предполагает любой миф и еще не доступен прагматичный скепсис и ирония постмодерна 70-х и 80-х, наполненного пафосом эмансипации от мифологии модерна и подспудным сознанием разрушительности собственной интеллектуальной игры. Сартр оказался на разломе эпох и, возможно, поэтому его «Бытие и Ничто», будучи некогда очень популярным, позже теряет актуальность. Его мироощущение в полной мере раскрывается в описании головокружения, когда он стоит на краю пропасти, а выбор между прыжком в пропасть и жизнью оказывается одинаково бессмысленным ввиду эквивалентности обоих вариантов. Ни его мысль, ни сердце не находят ничего, за что они могли бы зацепиться, чтобы выбор мог быть осмысленным, а его самопонимание – не столь маргинальным и суггестивно-депрессивным. Будучи честным по отношению к самому себе, Сартр поставил себе однозначный диагноз, но вместо того, чтобы исследовать болезнь, обобщил свою экзистенциальную метафизику на всех Других, невольно проявляя симптомы собственного недуга.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


два × = 8

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>