II.II.II. Подводные рифы «науки» о должном

Share Button

Э. Фромм видит в любви искусство, и разделяя ее на «зрелую» и «незрелую», он преследует четкие педагогические цели, ведь его «Гуманистическая этика» – это «прикладная наука искусства жить». Но в своем назидательном порыве он упускает из виду одно принципиальное обстоятельство. Для тех, кто, даже не ничего зная о Сартре, и не рассматривая свое собственное существование в терминах ничтойности бытия-для-себя, ощущает, тем не менее, такую же потерянность в отчуждении, для тех, кто не имеет иного опыта отношений, кроме рационально-оценочных, любой разговор о подлинной любви будет лицемерной ложью. Для них, как и для самого Сартра, представления о любви как о самообмане, будут скорее необходимой защитной реакцией – удобной рационализацией, позволяющей сохранить психическое здоровье. Кроме того, сама риторика о неподлинности человеческого бытия, обращенная к тем, чье бытие изначально оценено как неподлинное, так же будет провоцировать болезненную защитную реакцию: по существу она равносильна попытке «лечения» солью чужой открытой раны. И не имеет значения, обосновано это обличение неподлинной любви, от имени «книжной» науки, (как у Фромма) или «некнижного» «закона разума» (как у Толстого), оно и в том и в другом случае скорее спровоцирует неприятие. Учить же о счастье подлинных отношений с Другим того, кто испытывает болезненное, ослепляющее отчуждение, равносильно попытке объяснять ослепшему, как много он потерял, утратив способность видеть очарование восхода или красоту заката. Но самое смешное и нелепое заключается в том, что сама отповедь «незрелой» и проповедь «истинной» или «зрелой» любви уже предполагает оценку, оценочное осуждение или превознесение Другого, устанавливающее дистанцию отчуждения по отношению к нему. Как только разговор о любви превращается в проповедь подлинных взаимоотношений, он тут же вступает в противоречие с тем, о чем повествует. Ведь такая проповедь превращает личное живое отношение в безличный принцип. Собственно Л. Толстой, рассуждая «О жизни», обезличивает свою «истинную любовь» как минимум дважды. Во-первых, она оказывается следствием безличного принципа — «закона разума», требующего отречения от «блага личности»: «Истинная любовь есть последствие отречения от блага личности». А во-вторых, – она и сама оказывается безличным принципом: «Любовь – только тогда любовь, когда она есть жертва собой.»

Еще у Лао-Цзы было понимание того, что «долг без любви не радует (печалит)». И что удивительно, по прошествии двух тысяч лет у Л. Толстого, который, кстати, видел в Лао-Цзы великого учителя, как и до этого у Канта любовь сама оказывается «обязанностью». Следуя своей мировоззренческой «истине», и Кант, и Толстой превращают свое личное «спасение» от печали в печаль обязательную для всех остальных.

А поэтому неудивительна метаморфоза кантовского императива, что в человеке должно видеть Цель, а не Средство, та графическая переинтерпретация этого высокогуманного посыла, которая случилась после изобретения оптического прицела. Точно так же нет ничего удивительного в том, что масштабная проповедь толстовской жертвенной любви к Другому, пусть и в кастрированном классовой ненавистью варианте, ставшая неотъемлемой частью государственной пропаганды в бесклассовом СССР, закончилась ничем. И нелепо толковать эти метаморфозы как абсурдное отрицание должного и свидетельство правоты кантовских представлений о двойственной природе человека, который у Канта от природы несвободен и зол. Двойственность здесь вполне исчерпывается тем обстоятельством, что, если подлинные отношения между людьми и возможны, то возможны они, лишь как отношения свободных людей, свободных «быть собой» по отношению друг к другу. У Сартра при всем том, что он мыслит любовь как нереализуемый самообман, есть понимание фундаментальной актуальности свободы Другого для иллюзии любви. Морализм же И. Канта и Л. Толстого слеп к тому, что обнаруживает себя на поверхности человеческих взаимоотношений: проповедь любви как долга убийственна, и для свободы Другого и для самой любви. А если видеть в любви, как акте свободы фундамент человеческого бытия, то нравоучительная наука любви, как проявление морализма, оказывается суицидальным приговором самой возможности «быть собой». Перефразируя Лао-Цзы можно сказать, что долг, рожденный из любви, приносит радость, а «любовь», рожденная из долга, приносит лишь скорбь. В этом контексте и фроммовская концепция любви как воплощение его «прикладной науки искусства жить» и именно потому, что она представляется весьма убедительной и субъективно достоверной, может быть расценена как негуманная и по-своему неэтичная. Э. Фромм учит Других, совершенно игнорируя то обстоятельство, что между знанием о «зрелой» любви и самой «зрелой» любовью, точно также как между декларацией «я тебя люблю» и ставшим реальностью «обыкновенным чудом» лежит пропасть, которую невозможно преодолеть с помощью мысли, запечатленной в слове. Его слова способны прижиться лишь там, где уже живет любовь.

Здесь уместно вспомнить и о попытке Роджерса «объестевеннонаучить», «объективно» обосновать свой подход к терапии, превратив его, как сказал бы Л. Толстой в «книжное» знание. Можно немного пофантазировать, и представить, что бы случилось, если бы ему удалось задуманное, и его клиентцентрированная терапия стала всеобщим правилом и непререкаемой нормой?

Тогда любой терапевт должен был бы следовать, его истинам как безличной инструкции. И разве мог бы тогда клиент даже поверхностно знакомый с этой инструкцией сколь-нибудь доверять искренности терапевта, если сама эта искренность, а у Роджерса она имеет сугубо личностный характер, на чем собственно и основаны те доверительные отношения, которые он выстраивал со своими клиентами, оказалась формальным следствием безличного кодекса терапии. И чем бы тогда искренность личностного отношения терапевта к клиенту отличалась бы от точного выполнения безличных «законов природы». Успех Роджерса в обосновании своего подхода с позиций объективного знания, превратил бы его терапию в разновидность механического однозначно причинно-обусловленного действия, которое, конечно, необходимо, например, при производстве одинаковых штампованных изделий с использованием пресса, но совершенно губительно для неповторимых межличностных отношений. Оказавшись объективно предобусловленным, его «безусловное принятие» Другого превратилось бы в чистую профанацию.

Даже в самом начале своей практики, когда его терапевтический подход был исключением из общего правила, К. Роджерс не мог похвастаться доверительными отношениями со всеми, кто обращался к нему за помощью. И на какой процент успешности в установлении доверительных отношений он мог бы рассчитывать, если бы оказался связанным в глазах своих клиентов безличными правилами терапии, если бы он сам лишил себя возможности принимать участие в жизни Другого, делая свободный, непредобусловленный извне личный выбор?

Парадокс, однако, заключается не в том, что К. Роджерс оказался неспособен увидеть очевидные противоречия, вытекающие из попытки обосновать его терапевтический подход с позиций объективного знания. Парадоксально то, что в полной мере осознавая эти противоречия, он тем не менее оказался неспособен освободиться от кандалов дихотомии субъективного-объективного, в которые, не став к сожалению исключением, заковал в итоге и себя самого и свою психотерапию, в лучших традициях гуманитарного знания.

Вот как К. Роджерс объясняет «научный» поворот в своем подходе, задавая вопросы от имени «ученого»:

«Откуда вы знаете, что ваше описание своего субъективного опыта, имевшего место в тот или иной момент, отражает то, что было на самом деле? Как можно знать, что ваше переживание имеет какое-то отношение к реальности?»

«Ученый может сделать и другое замечание: «Кажется, что в вашем описании психотерапевтических отношений подразумевается, что в них есть элементы, которые не могут быть предсказаны, что есть какая-то спонтанность, или, извините за выражение, «акты свободной воли». Вы говорите, как будто какое-то поведение клиента – и, возможно, какое-то поведение терапевта – не обусловлено, не есть звеном в цепи причин и следствий. Не желая быть метафизиком, могу ли я поднять вопрос: не пораженчество ли это? Поскольку можно обнаружить, чтó служит причиной большей части поведения (вы сами говорили о создании условий, при которых последуют определенные поведенческие акты-результаты), почему же тогда вы в каком-то случае от этого отказываетесь? Почему по крайней мере не поставить перед собой цель раскрыть причины всех поведенческих проявлений? Это не значит, что человек должен считать себя автоматом, но в наших поисках фактов нам не следует мешать себе, считая, что некоторые двери для нас закрыты«.
Можно только заметить, что еще Л. Толстой понимал, что сила естественнонаучного знания как раз и заключается в способности осознавать свои границы, которые строго стережет здоровый научный скепсис. Классическая физика, например, успешно используя переведенное на язык математики понятие «силы», даже не пытается задаваться вопросом о ее «первой» или «последней» причине. Квантовая же физика понимая, что ее математический аппарат, описывающий поведение квантовой частицы, исключает возможность наблюдения за такой частицей «со стороны», как за объектом классической физики, на который наблюдение не оказывает ощутимого влияния, отнюдь не страдает от сознания невозможности постичь «вещь-в-себе», вполне довольствуясь математически строгим описанием «вещи-для-нас». И если при этом оказывается, что в одних экспериментах для реальности, называемой квантовой частицей, характерно поведение, схожее с поведением классической частицы, а в других – поведение, свойственное «волне», квантовая физика отнюдь не впадает в отчаяние, и не зовет на помощь для разрешения противоречий спекулятивную диалектику. Она и не пытается укрыться от сомнений или разрешиться от «противоречий» собственного опыта, в разговорах о «сути» наблюдаемых явлений. Строго ограничивая область внимания областью безличного опыта (физического эксперимента) физика вполне удовлетворяется работоспособной теорией, позволяющей делать достоверные расчеты и прогнозы. Естественнонаучному знанию этого вполне достаточно, ведь эта возможность достоверно рассчитать и предсказать конкретные явления, надежный фундамент, стоя на котором, можно себе позволить сомневаться в чем угодно. Имея такую почву под ногами, можно позволить себе сомневаться даже в прочности собственного фундамента, который надежен не благодаря субъективной, интерсубъективной или «объективной» уверенности научного сообщества в истинности, «реальности» научного описания мира, а в силу возможности неограниченной проверки конкретных сомнений в безличном объективном опыте. Это и позволяет естественным наукам быть радикально сомневающимися во всем.

Но у гуманитарного знания, нет такой надежной почвы: оно наоборот всецело находится во власти болезных сомнений. Естественно, ему чужд и скепсис, который бы стерег границы субъективно-достоверного понимания. В бегстве от болезненных сомнений гуманитарному знанию и философии в особенности, свойственно стремление к бесконечному пределу, желание ухватиться мыслью за что-то надежное «над головой» отыскать «последнюю» или «первую» причину, чтобы хоть как-то смягчить головокружение от отсутствия «твердой почвы» под ногами. Но что действительно печально, эта «морская болезнь» приводит к тому, что у гуманитарного знания не хватает самообладания даже для того, чтобы не ходить по граблям.

Как только К. Роджерс захотел получить индульгенцию объективности для своего терапевтического подхода, он сам оказался воплощением потенциального собственного клиента: человеком, болезненно ощущающим внутреннюю противоречивость и находящим выход из тупика исключительно путем самообмана. Решение проблемы объединения личного опыта, без которого роджеровское понимание человека вообще не могло бы родиться, и объективного знания, которое нашел для себя американский психолог, в какой-то момент испугавшийся просто «быть собой», продолжить терапию и разговор с Другими, так как он его начал, от собственного имени, от имени собственного личного опыта, оказалось не очень оригинальным. Выход из очевидного тупика К. Роджерс увидел в декларации, что любая наука основана на субъективном опыте.

К слову, если бы естествознание закончилось «Физикой» Аристотеля, которая настолько же поверхностна, насколько глубока его «Никомахова Этика», этот тезис мог бы быть вполне убедительно аргументирован и обоснован ссылками на «естественнонаучную» литературу.

Вопрос, однако, в том, что никакая «объективная» аргументация не способна решить проблему сомнений в искренности или конгруэнтности отношений между двумя людьми, между терапевтом и клиентом. Вопрос в разрушительности для личных взаимоотношений самого поиска безличных критериев «безусловного принятия» Другого. В то же время, измерение веса тела любого из участников терапевтической беседы может быть проведено объективно достоверно и благодаря достижениям естествознания вообще без участия наблюдателя. И даже если оставить место наблюдателю, который в силу какой-либо идиосинкразии будет иметь какое-то особое субъективное отношение к измеряемому весу, физическое измерение веса (как и его результат) от этого не станет его личной оценкой или субъективным переживанием.

Если внимательно посмотреть на проблему объективности с точки зрения раскрываемого Роджерсом опыта «бытия собой», вся его околонаучная риторика окажется симптомом «небытия собой», неаутентичности, неспособности принять реальность такой, какой она предстает в его собственном феноменальном опыте.

Конечно, легко критиковать противоречия, раскрывая их «объективно», «со стороны», но рассуждая об «очевидном» для себя с позиций личного опыта, сразу оказываешься в очень уязвимой позиции. Говоря от собственного имени, легко быть раздавленным игнорирующим или выражающим сомнения взглядом Другого, подогревающим наши собственные сомнения, а не является ли наше собственное восприятие лишь фикцией, продуктом фатального солипсизма? Возможно, этим и объясняется апелляция Л. Толстого к «закону разума». Возможно, ему была необходима такая «точка отсчета», которая помогла бы превозмочь ощущение фатального мировоззренческого одиночества, в том числе, в ближайшем окружении, в собственной семье. Возможно, долгим игнорированием К. Роджерса со стороны профессиональных мозгоправов, видевших в предлагаемом им подходе угрозу для своей привилегированной позиции «сверху» по отношению к пациенту, объясняется то, что, уже будучи известным, но не признанным в кругу коллег, он попытался осмыслить свою концепцию с общепринятых в психотерапии и академической психологи позиций «объективного» знания.

Другое дело, что проповедь любви от имени «закона», точно также как обоснование необходимости особого отношения к клиенту (безусловного принятия клиента) с позиций объективного знания неизбежно заводят в тупик. И если действительно пытаться быть последовательным, избегая бессмысленного хождения по граблям, блуждания в противоречиях, возникающих сразу, как только личному опыту и самопониманию придается характер безличного знания, то остается искать «надежную» опору, которая позволила бы противостоять сомнениям в возможном самообмане и упрекам в солипсизме, в самом личном опыте.

И для начала было бы логичным отказаться от самого желания разрешиться от болезненных сомнений, и позволить самым болезненным сомнениям проявиться без камуфляжа, без маскирующего самообмана, что, вообще говоря, необходимо в науке, необходимо для самого ее существования.

Если вдуматься, фактически это всего лишь перенос цели роджеровской терапии, заключающейся в достижении клиентом (Другим) «принципиального соответствия между феноменальным полем опыта и концептуальной структурой представлений о себе» с клиента на самого терапевта, на того, кто пытается позиционировать себя в качестве исследователя, в качестве «точки наблюдения». Хотя Роджерс и сделал клиента равноправным и даже ведущим участником терапии, как только он попытался осмыслить свой опыт «объективно», он сразу же изменил своей исходной установке. Наделяя себя исключительными полномочиями, видеть и интерпретировать происходящее «объективно», он сам оказывается за рамками «соответствия» или аутентичности, которой хотел достичь, и даже действует уже вопреки ей. Собственно из этих соображений сама попытка занять привилегированную позицию по отношению к Другому – уже симптом самообмана.

Ученый гуманитарий мыслит себя вооруженным особыми инструментами, будь то, феноменология или герменевтика. Но даже признавая значимость этих инструментов гуманитарного исследования, их полезность (необходимость) для преодоления субъективизма как произвола, как самообмана, видеть в этих инструментах окончательное решение вопроса субъективности и даже просто искать его, как Гадамер в своем многостраничном исследовании «Истина и Метод» – само по себе «удобное» заблуждение, «удобное» для того, чтобы забыть о сомнениях, лишить их актуальности.

В этом обстоятельстве кроется еще одна принципиальная слабость гуманитарного (философского) знания, рассматривающего метод, не столько как инструмент познания, сколько как способ легитимации права не сомневаться в своих притязаниях на истину, что применительно к герменевтике предполагает притязание на способность избежать предрассудков, точно следуя герменевтическому методу. С точки зрения безличного естественнонаучного знания, в котором строгая методология исследования, никогда не была самодостаточным принципом, это нелепое и опасное заблуждение.

Даже у того же А. Лэнгле, чья оригинальная концепция человека, вызывает уважение как раз искренностью и глубиной погружения в субъективность, феноменологическая установка со ссылками на Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и М. Шеллера репрезентируется, так словно речь идет о нажатии кнопки на настольной лампе. Легкое непринужденное движение мысли, «выносящей за скобки» все «лишнее», и вот уже любовь доступна нам в истинном свете.

Между тем идея о том, что можно «вынести за скобки» и культурные установки, и собственную идиосинкразию, освободив свой взгляд, от предрассудков и самообмана, и реализация этой идеи (как тут не вспомнить «безупречный» феноменологический опыт, раскрытый в «Бытие и Ничто») – отнюдь не одно и то же. Между безупречной логикой «Картезианских размышлений» Гуссерля и ее воплощением в личном интроспективном опыте существует огромная разница, ведь речь не идет о выполнении безличной инструкции по эксплуатации физического измерительного прибора или методике проведения с его использованием аналитических химических исследований, а о «вынесении за скобки» самого себя, своих собственных предубеждений и предрассудков. Нежелание видеть разницу между методом и его реализацией тоже может быть понято как явный симптом самообмана, симптом бегства от болезненных сомнений, а удалось ли осуществить эпохе всего того «лишнего», что мешает увидеть явление в «чистоте», неискаженной субъективным произволом?

С другой стороны, именно в способности устоять, «остаться собой» перед лицом таких сомнений, можно увидеть ту точку отсчета, на которую может опереться очень личный опыт.

При формальном сходстве, эта «точка» не имеет, однако, ничего общего с картезианским: «Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, существую!». Ее не следует понимать как не некое мыслимое универсальным, а по существу фиктивное место разворота интроспекции, обнаруживающей в собственной игре основание для освобождения от сомнений. Если вспомнить признание Декарта в отсутствии у него сомнения в существовании внешнего мира, то можно увидеть в его размышлениях и его «открытии» красивую, но неискреннюю фигуру речи. Его сомнения фигуральны. Говоря о сомнениях, Декарт на самом деле заблаговременно разрешился от них, уверовав в существование Бога, Мира и самого себя. Эта уже неподлежащая тематизации и не допускающая сомнений уверенность оказывается скрытой предпосылкой картезианского «открытия». Она же фундирует декартовское представление о чисто рациональном познании как надежном фундаменте человеческого бытия. К слову, если бы точка отсчета как место преодоления сомнений движением мысли существовала, философия давно оказалась бы лишней наукой.

Если рассматривать точку отсчета, на которую мог бы опереться искренний и аутентичный личный опыт адекватно проблеме, ее «логично» понимать ни как место забвения сомнений, а наоборот как место, где им позволено быть неотъемлемой составляющей человеческого существования, своего рода берегом моря, который невозможно представить без непрерывно набегающих волн. Как точка отсчета для личного опыта она то место, где не только возможны, а даже необходимы сомнения в аутентичности, в искренности по отношению к самому себе и конгруэнтности по отношению Другому, где сама способность сомневаться в искренности сомнений оказывается своего рода внутренним критерием подлинности субъективного опыта. Собственно такое понимание прямо отсылает к иллюзии «самобытности», в которой по-своему, «эмпирически объективно», пытался разобраться А. Маслоу, и которая в психологическом аспекте может быть понята как иллюзия отсутствия страха перед сомнениями, а в онтологическом – как иллюзия отсутствия желания оправдать собственное существование. Такое понимание точки отсчета личного опыта не поддается чисто психологической или чисто гносеологической концептуализации. Оно может быть понято только во взаимосвязи между отсутствием страха перед сомнениями и «самобытностью», между открытостью феноменального опыта сознанию и «бытием собой», т.е. – во взаимосвязи между особыми психологическими проявлениями личности и особым личным опытом бытия. Чтобы искренние сомнения были возможны, доступны сознанию, чтобы они не приводили к разрушительному цунами, неизбежно провоцирующему бегство от сомнений, бытие или личный опыт бытия не может быть чисто рефлексивным, мыслимым или воображаемым, он должен иметь иную плотность, чем плотность мысли.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


− 2 = шесть

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>