II.II.I. Сартровский самообман

Share Button

Используя метафору Евгения Шварца, описываемые Роджерсом взаимоотношения между терапевтом и клиентом можно назвать «обыкновенным чудом», так, как Шварц назвал, наверное, самую свою известную сказку – сказку про любовь между принцессой и медведем.

Наверняка многим такое сравнение покажется натяжкой, ведь у Роджерса хотя и встречается метафора любви, но не часто и не конкретно, тем более, что само понимание любви у него не исключает отношение к Другому и к себе как «объекту любви».

Некоторым же, исходя из их собственного опыта, такое сравнение и вовсе покажется нелепостью. Ведь любовь для них – это скорее помрачение рассудка, фантастический экстаз разделенного иррационального порыва или, наоборот, безутешные страдания отвергнутого.

Любовь очень часто представляется странным навязчивым состоянием, характеризующимся неспособностью принимать рациональные решения. В состоянии влюбленности все желания, все мысли сфокусированы в сфере притяжения одного исключительного, совершенного объекта, магия которого радикальным образом изменяет то, что имеет смысл и значение. Собственно вся жизнь со всеми ее смыслами и содержаниями вдруг оказывается подчинена цели: быть любимым и быть вместе с совершенным объектом.

Даже если чувства не разделены, страдания влюбленного так «сладки», что выздоровление от них кажется возвращением в странную пустоту хоть и не такую болезненную как неутоленная жажда любви, но все же крайне неприятную ощущением очевидной бессмысленности собственного существования.

«Ах, какая пустота, какая мучительная пустота у меня в груди! Часто мне кажется, если бы я мог хоть раз, один только раз прижать ее к сердцу, вся пустота была бы заполнена.» (Страдания юного Вертера. И. Гете)

И если такие ощущения накатывают неожиданно, например, утром, когда, только проснувшись, тот, кто по злой иронии судьбы оказался «третьим» и еще вечером, изнывая от безутешности неразделенного чувства, был готов свести счеты с жизнью, вдруг обнаруживает в собственном сердце пугающую тишину, такую пронзительную в скучной повседневности его существования, то наполнение сердца новым страданием, придающим жизни хоть какой-то смысл оказывается наилучшим решением.

Но и в том случае, когда по воле обстоятельств влюбленные находят друг друга, обретая райское наслаждение, этот счастливый сценарий жизни часто заканчивается весьма плачевно. Более того, в «Бытие и Ничто» Сартр очень убедительно показывает, что коллапс отношений двух людей, видящих друг в друге идеальные половинки самих себя – логичен и даже неизбежен, ведь любовь у него раскрыта как проявление самообмана.

«Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют «первыми шагами», то есть она не хочет видеть возможности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: «Я так вами любуюсь», она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке – значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства; отнять свою руку – значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся – как вещь». (Действия из самообмана.)

В этом отрывке очень четко раскрывается то восприятие Другого, которое насквозь пронизывает сартровский экзистенциализм, где Другой, как собственно и любой человек сам для себя имеет право существовать исключительно в качестве объекта. Отрывок написан от имени мужчины, который достаточно честен по отношению к самому себе, чтобы понимать, что смотрит на женщину, как на привлекательный объект сексуального влечения, и ему глубоко безразлична ее личность и ее свобода. Сознавая это, мужчина уже искренне полагает, что никто не может упрекнуть его в обмане. А если кому-то хочется, чтобы к нему испытывали особое чувство, «которое адресовалось бы полностью к личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы», то это, конечно, самообман Другого, не желающего принимать реальность такой какой она есть. Логика Сартра «безупречна» как и логика любой защитной рационализации, ведь если бы он увидел в своей неспособности отнестись к Другому как личности, а не как к привлекательному объекту некую патологию, для него это было бы весьма болезненным открытием. И то, что этот отрывок довольно циничен, и в задаваемых интерпретациях по-своему агрессивен, подсказывает, что Сартр был не так уж далек от этого неприятного открытия, которое неизбежно завело бы его в тупик, ведь и себя самого иначе как объект, иначе как ничто-для-себя он не воспринимал и из тотального отчуждения и по отношению к самому себе, и по отношению к Другому у Сартра не было иного выхода, кроме как сделать это отчуждение всеобщей нормой. При такой исходной установке Другой изначально находиться под подозрением в том, что тоже видит в окружающих только объекты, воспринимая в качестве объекта и себя и всех остальных. А поэтому у Сартра тот, кто хочет особых отношений с Другим с необходимостью оказывается обманывающим себя.

В условиях тотальной самообъективации, объективации Другого и объективации Другим желание быть принятым как живая целостная личность абсурдно и неадекватно. И если кто-то пытается раскрыть себя, «говорит о жизни, своей жизни,» «показывает себя в своем существенном аспекте: личностью» то тем самым, уводя собеседника к сферам «сентиментальной спекуляции», он лишь завершает «разрыв души и тела».

Сартр принципиально не желает замечать, возможно, во многом обусловленных культурой гендерных различий. Для женщины, скорее, важна «правильность» отношений, для мужчины – их «глубина». Женщина, как правило, осознанно или неосознанно ждет уважения и внимания, ей важен внешний антураж, тогда как для мужчины важен коитус, как наиболее глубокое взаимопроникновение и физическое слияние, как символ, как необходимый атрибут «подлинной» близости. Впрочем, у Сартра вообще невозможна близость Другого. Физическое прикосновение и соитие, как составляющие «проживания» близости у него скорее отождествлены с сексом, как разновидностью «on-line» или «off-line» мастурбации, как «снятием» психофизиологического напряжения с участием (или без участия) объекта-другого.

Последний пассаж из приведенного отрывка о «разрыве души и тела» особо примечателен как раз тем, что принадлежит человеку, посвятившему несколько сотен страниц «Бытия и Ничто» одной цели – примириться с самим собой, оправдать собственный болезненный разрыв. Сартра несложно изобличить в контрпереносе: удобность для него самого предлагаемых им рационализаций самообмана и отношения к Другому даже слишком бросается глаза, и говорить об этом вряд ли имело бы смысл, если бы его феноменология любви была оторвана от реальной жизни. Между тем, проведя психологические исследования среди определенной группы людей, можно прийти к вполне «объективному» выводу о «правоте» сартровской концепции, которая уже поэтому заслуживает рассмотрения.

Исходной посылкой при рассмотрении любви у Сартра оказывается онтологический конфликт, вытекающий из объективирующего взгляда Другого:

«Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня… Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания… Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет – секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испытываю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие.» (Первичная установка по отношению к другому)

Другой у Сартра изначально увиден как вор, как тот, кто, объективировав меня, «украл мое бытие». И что примечательно, объяснив себе и всем, что объективирующий взгляд – это по существу акт онтологической агрессии, он отнюдь не стремиться обвинить Другого в агрессивности, ведь он не моралист, и не склонен упрекать какого-то в том, в чем может упрекнуть и самого себя. Этот исходный и неизбежный по Сартру онтологический конфликт с Другим и предзадает ту безупречную логику коллапса отношений влюбленных, которую он субъективно достоверно раскрывает в «Бытии и Ничто».

Когда ловишь объективирующий, оценивающий взгляд Другого, когда понимаешь, что его отношение будет зависеть от его оценки, от того, каким он увидит меня, трудно избежать ощущения неловкости, если только заранее не объективировать, не обезоружить этот взгляд, обесценив его и установив дистанцию безразличия по отношению к Другому. Но в случае влюбленности в Другого, его взгляд оказывается как раз особо значимым. Другой уже оценен как исключительный, и от него уже невозможно освободиться и защититься, рассматривая его как объект недостойный внимания. Влюбленность наоборот предполагает страстное желание быть рядом с тем, чей взгляд и страшит и манит одновременно. И если этот исключительный Другой изначально удален на дистанцию отчуждения, с которой он совершено закрыт и непонятен, с которой ему нет и не может быть доверия («Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит»), то исходный онтологический конфликт необходимым образом трансформируется в проект ассимиляции Другого. Естественно, что ассимиляция, или овладение свободой Другого, или рождения у Другого желания быть любимым, реализуется в рамках исходного понимания взгляда Другого как взгляда на объект, в рамках отношения, которое при этом оказывается у Сартра «единственным возможным отношением меня к другому».

Внутреннюю противоречивость, нереализуемость такого проекта, Сартр раскрывает не без удовольствия. Он невольно торжествует словно циник-неудачник, нашедший неопровержимые доказательства, что все окружающие обречены быть такими же несчастными, как он сам.

Это «единственно возможное отношение меня к другому» – неподлежащий обжалованию приговор проекту любви. Ведь будучи объектом для Другого, и полагая себя изначально оцененным, зависимым от оценки, обусловливающей отношение ко мне Другого, я даже не осознавая условности своего бытия-для-другого, оказываюсь в состоянии крайней неопределенности и неуверенности в наших отношениях. Реализация такого проекта уже не предполагает, что перед лицом оценивающего меня Другого я буду «говорить о своей жизни, показывать себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием», таким какой я есть. Наоборот, мне захочется представить себя в максимально выгодном свете, в контексте того, что с моей точки зрения значимо для Другого. И даже будучи формально успешен в реализации проекта, будучи принят и оценен Другим, в качестве исключительного, идеального, «абсолютного» объекта, я не могу быть уверен в отношениях, в которых выступаю под маской. Страх разоблачения накладывает свой отпечаток на мои отношения с Другим, в которых я не могу или боюсь «быть самим собой». И не имеет значения, сознаю я это или нет, что вполне вероятно, если я не понимаю себя, не пониманию, что в этом Мире личностно значимо для меня, и какая-либо маска всегда прикрывает мое лицо.

По-хорошему, этот страх не отступает и в минуты опьянения взаимной близостью с Другим, обнаруживая себя в надрывности экстаза, пытающегося остановить время и мгновение призрачного счастья.

Этим же неизбывным страхом можно легко объяснить неутолимую тягу влюбленного вернуть изначально и безысходно утраченную уверенность в отношениях с любимым, проявляющуюся в разрушительных стремлениях либо «подчинить» его, либо наоборот, «подчиниться» ему.

В контексте этого страха легко понять и желание видеть сами отношения волей проведения, высших сил, а также болезненность мысли о случайности встречи с Другим.

Наконец, этот страх делает понятной и разрушительную силу объективирующего, разоблачающего мой обман Другого взгляда третьего: взгляда человека, оценивающе рассматривающего обоих влюбленных со стороны.

Конечно, Сартр несколько иначе объясняет, неизбежность коллапса проекта любви. Ведь для «бытия собой» в его циничном экзистенциализме нет места. У него человек не просто дан как тот, кто первично оценивает, раздевая, воруя бытие: у него человек – нелепая конструкция из «свободной» рефлексии и чуждого тела и как тот, кто со-чувствует, со-переживает, со-болезнует или со-радуется, уже принципиально невозможен.

У сартровской экзистенции, страдающей непреодолимым дефицитом собственного бытия, проблемой оказывается не только личная свобода, но и свобода Другого. С одной стороны, Сартр предполагает, что «выбор» меня Другим, т.е. рождение у Другого зеркального проекта ассимиляции меня, желания быть любимым мной, чтобы оно мог удовлетворить проекту любви, должно быть свободным (самопроизвольным): не вынужденным, но и не произвольным или случайным. А с другой, – он раскрывает невозможность такого выбора. В пространстве чисто рационального сартровского мировосприятия любое действие оказывается либо произвольным, либо вынужденным (осознано необходимым) безличностным актом безличной «самости».

Он разоблачает и «интуицию» влюбленного, желание видеть в возлюбленном онтологический «субъект», обладающий полнотой собственного бытия, интерпретируя эту «интуицию» как желание обретения «абсолютного» бытия за счет Другого. «Интуиция» Другого как «субъекта» представляется ему лишь неоправданной попыткой вернуть свое бытие, украденное Другим, сделать его безусловным, под взглядом «субъекта» Другого.

«Успешный» проект любви – взаимность с Другим, оказывается у Сартра разворачивающимися в негативной бесконечности взаимными желаниями влюбленных: «я хочу чтобы другой меня любил»; «я хочу, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»; «я хочу, чтобы другой хотел, чтобы я хотел, чтобы он меня любил» и т.д…

И естественно, «успешный» проект любви, заведомо ложный в контексте его понимания исходного отношения, определенного «единственным возможным отношением меня к другому», «приходит к неизбежному краху под взглядом третьего». Рассматривая и объективируя одновременно обоих влюбленных «третий», кем бы он ни был, разрушает саму возможность интуиции влюбленных быть «субъектами» друг для друга, возвращая их в исходное отношение друг к другу: отношение двух объектов-для-себя-и-для-другого. В итоге Сартр констатирует «тройную разрушаемость любви».

«Во-первых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить – это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана дается в самом любовном порыве; отсюда – постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуиция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда – постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, постоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда – постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.» (Первичная установка по отношению к другому)

По-существу, за этим трояким крушением любви, как самообмана стоит невозможность преодоления онтологически пустых чисто рационально-оценочных отношений между мной и Другим. Между тем их безальтернативность для Сартра предполагает как минимум, что в момент написания «Бытия и Ничто» ему еще не был знаком ни иной способ видеть самого себя и Другого, ни иное отношение со стороны Другого к себе, кроме рационально-оценочного, или он уже был не в состоянии вспомнить опыт иного взгляда на себя и Другого.

Если посмотреть на те взаимоотношения, которые описывает К. Роджерс с точки зрения Сартра, то они не просто окажутся под подозрением в самообмане: в контексте сартровского экзистенциализма они императивно ложны, представляясь чистой симуляцией. Но если сделать наоборот, то несложно заметить, что у французского мыслителя совершенно отсутствует актуальное для Роджерса, искреннее сочувственное отношение и эмпатическое понимание Другого. В сартровской концепции любви тема взаимопонимания, которая отнюдь не чужда любящему, не только не поднимается – она оказывается неуместной. Сартровский влюбленный не только не ищет взаимопонимания, но и избегает его. А поэтому, естественно, вопрос о том, что чувствует любимый Другой, у Сартра даже не возникает. Он словно приевшись переживаниями своих героев «Тошноты» и «Стены», переживаний сугубо и глубоко негативных, потерял к ним (этим переживаниям) всякий интерес. Впрочем, было бы удивительно, если бы человек, воспринимающий себя самого исключительно в качестве объекта, в качестве «ничто-для-себя», человек, чей собственный эмоциональный опыт в «Бытие и Ничто» остался на периферии осознаваемого, заинтересовался вдруг своими собственными переживаниями и переживаниями Другого.

С точки зрения К. Роджерса, и его понимания психологического здоровья и возможности «бытия собой» как прозрачности, открытости сознанию личного феноменального опыта, Сартр, выносящий за рамки саморефлексии сферу опыта эмоционального, глубоко патологичен. Если сартровский влюбленный и обретает Другого, то отнюдь не в качестве того, кто сочувствуя и сопереживая, может понять и принять его. И поэтому самообман, если рассмотреть сартровские отношения с Другим с позиций психологии К. Роджерса, оказывается скрыт отнюдь не в проекте любви. Он более фундаментален и начинается с забвения собственного эмоционального опыта, с редукции собственного бытия и бытия Другого к чистой рефлективности.

Другой у Сартра лишь средство преодоления дефицита (ничтойности) бытия-для-себя. И когда объект-другой согласно интуиции влюбленного позиционируется в качестве «субъекта», это отнюдь не предполагает, что он «прочувствован», понят и принят в целостности его бытия. Фактически любовь в контексте сартровского экзистенциализма – нереализуемый проект «бытия не собой» за счет достижения «абсолютного», как говорит сам Сартр, бытия-для-другого.

Продолжая логику разоблачения сартровского самообмана, можно сделать простой вывод – любовь у Сартра должна быть самообманом, чтобы легитимировать «истинность» исходных предпосылок его концепции: утверждения о безальтернативности бытия человека в качестве объекта как для-себя, так и для-другого. В конце концов, она в «Бытие и Ничто» лишь нечто промежуточное, и как «первичная установка по отношению к другому»: любовь изначально увидена Сартром, как нечто, что неизбежно будет преодолено. Как отчуждение-непонимание или мазохизм по отношению Другому, любовь необходимым образом сменяется отчуждением-неприятием или садизмом по отношение к Чужому. Собственно Другой в рамках второй установки («безразличие, желание, ненависть, садизм») – это уже даже не объект-другой, подвергнутый ничтожению оценивающим, объективирующим взглядом, это объект-чужой, по отношению к которому возможно, а иногда и предпочтительно желание уничтожения.

Разоблачая сартровский самообман, толкующий в угоду торжеству его диалектики отчуждения о любви как об обреченном на разоблачение самообмане, легко сделать вывод, к которому приходит Э. Фромм, рассматривавший садомазохистские симбиотические отношения, как отношения, не имеющее ничего общего с «подлинной», «зрелой» любовью. Такие параллели напрашиваются сами собой уже в силу того, что у ведущего представителя неофрейдизма, любовь хотя и не рассматривается в чисто онтологическом контексте, как у Сартра, понимается уже и не чисто психологически как специфический эмоциональный феномен, а как критерий «подлинного человеческого бытия». Э. Фромму немного не хватает, чтобы увидеть в любви, как это сделал уже Л. Толстой, «основу жизни: особенное отношение к миру каждого существа», т.е. не внешний критерий, а внутреннее условие «подлинного бытия». Но и без этого фроммовская концепция любви, включающая представления о незрелой и зрелой любви, и по-своему объясняющая обреченный на неудачу сартровский проект быть любимым, подводит прямо к онтологической экспликации этого феномена, не как критерия, а именно как фундамента «бытия собой». Другое дело, что сама эта концепция, сколь бы убедительно она не учила об истине «обыкновенного чуда», рискует оказаться противоречивой болтовней. У удобного фроммовского разделения любви на «незрелую» и «зрелую», (А. Маслоу, как уже было отмечено выше, выделяет «дефицитную» и «подлинную», Л. Толстой – «пристрастие» и «любовь», а А. Лэнгле – влюбленность и любовь), есть, однако, подводные рифы, которые разумно вынести на карту, прежде чем отправляться в самостоятельное плаванье на поиски любви.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


× два = 2

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>