II.III.III. Спонтанность, рациональность, нравственность

Share Button

Под спонтанностью (самопроизвольностью), куда чаще понимается непроизвольность, незапланированность, нецелерациональность действия, нечто противоположенное не только рационально мотивированному, но и осознанному. Это клише рожденное вульгарным морализмом страшащимся свободы, а тем более самопроизвольности довольно устойчиво.

Можно взять банальную жизненную ситуацию, когда кто-то, не заметив меня, наступил мне на ногу. Для многих людей моя ответная агрессия и будет ассоциироваться со спонтанной реакцией, тогда как сдержанность с реакцией рациональной, окультуренной. Такую оценку действия провоцирует представление о естественной агрессивности человека, представление о том, что от природы человек – дикарь, подверженный разрушительным импульсам. Но если позволить себе «вынести этот стереотип за скобки», заглянуть чуть глубже эмоциональности, кажущейся первичной, то можно обнаружить специфическую обусловленность агрессивной реакции, лишь кажущейся непроизвольной.

Для меня самого мое собственное существование может быть проблемой, и независимо от самооценки, переживание значимости собственного существования может быть дефицитным, как у Сартра. В этом случае то, что меня не заметили сходу «интерпретируется» и воспринимается как факт, что для кого-то я просто не «существую», что мое существование для него лишено какой-либо значимости, что для него я «лишний», нелепая помеха в достижении им собственных целей. Даже если неосторожность Другого оценивается как нечаянная, он уже наступил на мой «больной мозоль», на болезненное переживание никчемности-для-меня моего собственного существования. И моя собственная онтологическая слабость будет провоцировать восприятие его неосторожности как агрессии, вызывая агрессивную же ответную реакцию. Безусловно, моя реакция может быть и обратной: я могу чувствовать себя настолько слабым и раздавленным, что ответом будет не агрессия, а жалкое раболепие. В данном случае – это непринципиально.

Если принять идею Сартра о том, что человеческое существование обречено быть дефицитным-для-себя, то можно, конечно, рассматривать любую возможную «естественную» ответную реакцию, как «спонтанную», но по существу она будет настолько же самопроизвольна, насколько самопроизвольно движение камня под действием силы тяжести в отсутствие опоры: она – лишь вынужденное падение.

Если в описанной ситуации представить себе действительно не вынужденное, не обусловленное какой-либо фрустрацией или культурным, социальным стереотипом или идиосинкразией ответное действие, то как ни парадоксально это прозвучит, спонтанное ответное действие будет больше похоже именно на возможную рациональную реакцию, чем на «естественный» иррациональный порыв. Опять же, чтобы такая спонтанная реакция была возможна для начала нужен человек, который не будет «естественным» образом воспринимать тот факт, что его не заметили как агрессию, со стороны Другого и который сможет сделать свободный рациональный ответный ход, исходя из собственного рационального понимания конкретной ситуации, а не предписанных культурой и социальной средой правил поведения. Как минимум для того, чтобы ответная реакция могла быть спонтанной, Другой, наступивший мне на ногу, не должен быть для меня Чужим, тем, чье существование для меня нежелательно. Собственно наличие любого рода желания по отношению к Другому будет мотивировать, предопределять мою реакцию, лишать ее спонтанности.

Все эти разъяснения, разоблачающие субъективный произвол, особенно характерный для морализма, связывающего «самопроизвольность» с желанием, не преследует, однако, цель придать ему однозначный смысл понятия. Это бы совершенно противоречило исходной посылке. Само превращение «спонтанности» в понятие убьет, эту метафору, отсылающую лишь к личному опыту, как опыту, который может быть поставлен по сомнение, феноменологически «вынесен за скобки» и не более. Такое превращение самое по себе спровоцирует представление о «спонтанности» как Идее, «удобно» объясняющей или рационально обосновывающей возможность бытия отношения, «зрелой» любви Фромма, «бытийной» любви и самого «психологического здоровья» Маслоу, особых отношений с клиентом и «бытия собой» Роджерса и «исполненной экзистенции» Лэнгле, как некого «правильного» общечеловеческого, обязательного для всех образа жизни. Можно даже предположить, что для любого человека, испугавшегося в какой-то момент жизни собственных эмоций и кастрирующего, фильтрующего свой первичный эмоциональный опыт (опыт «естественной» ненависти к Другому) или испытывающего от осознания своих эмоций разочарование в себе, а потому пытающего в своей жизни опираться на «чистый разум», а значит какой-либо миф, такой вывод будет единственно возможным. Он будет логичным оправданием его страха перед собой и Другим, и одновременно перед возможной свободой самосознания, свободой рефлексии, раскрывающей мучительное сознание условности собственных правил и представлений о жизни.

Такую интерпретацию в любом случае предотвратить невозможно, но, по крайней мере, можно попытаться прояснить смысл «субъективной иллюзии» спонтанности как раз в ее контексте.

Фактически такая интерпретация – разоблачение лицемерия и противоречия между провозглашаемым возможным неким спонтанным рождением ценности из глубины субъективного отношения и установлением некой новой рационально обоснованной, безличной, «правильной» ценностной системы. Превратившись в ценностную Идею, «спонтанность» станет фактором, предопределяющим, ценностно-рациональное действие, тем самым лишающим его спонтанности.

К слову не только спонтанность, но и любой личностно значимый феномен человеческого существования, превратившись в Идею, в самодовлеющий, самодостаточный безличный принцип, в «точку отсчета» рассудка или разума, в миф, оказывается парадоксом, болезненной апорией, своего рода – демоном культуры Н. Бахтина. Но из личного опыта, из глубины субъективной иллюзии спонтанность проживается, как раз, как способность не отрицать, а допустить возможность такой интерпретации, допустить возможность лицемерия и самообмана. Собственно, если сама возможность сомнений вызывает болезненный страх, если сомнения вызывают беспокойство, если самосознание несвободно, не «индифферентно» к возможной «точке отсчета», предопределяющей оценку действия, то и проживаемый опыт, и само действие вряд ли оправдано называть спонтанным (самопроизвольным).

Спонтанность недостижима в качестве цели или возможного ценностного ориентира. Если она и уловима, осознаваема, то скорее апостериори и косвенно, как отсутствие потребности в оправдании, в легитимации того, что сделано.

Если мне наступили на ногу, а я, например, в ответ извинился, но при этом моя рефлексия жужжит назойливой мухой, о «правильности» моего поступка, приятно щекоча мою самооценку, можно только предполагать неискренность моего поступка. Под давлением культурного кода или каких-либо благонамеренных соображений, я прячу от самого себя раздражение по отношению к человеку, наступившему мне на ногу, я совершаю «правильный» поступок, но ставшая латентной агрессия по отношению к Другому, пустота бытия отношения, провоцирует ее замещение положительной оценкой самого себя. Шум оценочных суждений – своего рода эхо морализма, хронический симптом дефицита бытия и насколько неосознаваемого, настолько безудержного стремления к «правильному» образу жизни.

Можно много говорить и разъяснять, что спонтанность в данном контексте предполагает как раз отсутствие «правильного» а priori, в том числе «спонтанного», отсутствие самого желания быть «правильным». Но эти слова будут бессодержательны вне контекста личного опыта, когда в конкретной жизненной ситуации мне наступили на ногу, а я извинился, и при этом обнаруживаю, что мне глубоко безразлично «правильно» или не «правильно» я поступил. В конце концов, речь идет только о личном опыте, в котором любое оценочное суждение оказывается не имеющим смысла. Собственно бессмысленность оценки действия (в том числе как спонтанного) при отсутствии ощущения какой-либо фрустрации и свидетельствует косвенно о его спонтанности, о его иной нежели чисто рациональной, нежели легитимированной мифом осмысленности.

В контексте конкретного личного опыта спонтанность – лишь метафора, лишь скромная попытка понять тот странный характер конкретной ситуации, который обязан своим существованием не мысли, а особому отношению к Другому (Иному, будь то феномен природы, искусства, или какой-либо вид деятельности, творчества), искренности по отношению к нему, когда агрессия не спрятана, не подавлена в соответствии с безличными требованиями социального окружения, а отсутствует, так глубоко «спряталась» от рефлексии, что я невозможно обнаружить даже ее следов: с одной стороны нет даже следов желания позитивно оценить, оправдать собственный выбор, нет заботы о том, как его воспринимает третий (человек), а с другой стороны, этот выбор не полагается чем-то «само собой разумеющимся». Спонтанность – лишь попытка охарактеризовать то странное состояние, когда мое самосознание обнаруживает иллюзию, что я сделал собственный, свободный, личностный, а не предписанный извне, безличный выбор.

Если попытаться описать отношение, для которого характерна иллюзия спонтанности, то выйдет скорее повторение того, что уже сделал Роджерс, поведавший о «безусловном принятии» Другого, об искренности, по отношению к нему и к самому себе, об эмпатии. Вообще говоря, опираясь на личный опыт, можно сделать только один вывод: иллюзия спонтанности не наблюдаема при отчуждении по отношению к себе и к Другому.

Принципиальный психологический момент иллюзии спонтанности заключается в том, что отношения с Другим чудесным образом избавлены от страха причинить друг другу боль. Фактически нормативная этическая составляющая любой культуры есть по-своему производная от этого страха.

Если позволить себе заглянуть за занавес этического релятивизма, не останавливаясь на вульгарном, как сказал бы А.М. Пятигорский, тезисе об условности любых моральных ценностей, то можно заметить, что любые конкретные безличные этические нормы – это не только табуирование одних видов агрессии, но и легитимация других. Релятивизм зациклен на несовместимости ценностей, исповедуемых различными культурами, но он слеп к их фундаментальной онтологической (в контексте бытия отношения) общности, к тому, что любые культурные установления попытка человека примириться с самим собой, с сознанием боли, причиняемой Другому.

Как яркий пример можно привести обычай «убасутэ» («отказ от старухи»), имевший место согласно устным преданиям в сельских серенных районах Японии, который обрекал стариков и старух на смерть после семидесятилетия. Этот обычай, не просто предполагал избавление в условиях недостатка пищи от лишнего рта, от человека, в силу возраста не способного помочь и наоборот ставившего под угрозу выживание семьи, он определял и освящал особый способ его ухода из жизни: оставление в священном безлюдном месте без еды и воды.

С точки зрения решения проблемы «лишнего рта», освященная мифом мучительная смерть, особенно, если учесть, что роль палача отца и матери отводилась старшему сыну, по существу обязанному совершить жестокое ритуальное убийство, выглядит абсурдно, и даже дико. Но в этой дикости, в этой вынужденной и одновременно крайне болезненной для осознания жестокости по отношению Другому, а в данном случае не просто Другому, а, возможно, для конкретного человека самому близкому из всех Других (к отцу или матери) есть своя «логика» – «логика» священного, не подлежащего обсуждению закона. Ведь в противном случае невозможно примирение с самим собой ни для того, кого уносят умирать мучительной смертью, ни для того, кто должен отнести умирать, кто должен убить своего родителя.

Даже если бегло взглянуть на комментарии к «Легенде о Нараяме» Сёхэя Имамуры, провокационно натуралистично описывающей этот обычай, можно легко понять насколько болезненна тема жестокости, тема боли, причиняемой Другому: она «отключает» сознание, саму способность смотреть и воспринимать фильм в его целостности.

Эта картина заканчивается и начинается одной и тоже фразой из закадровой песни, которая имеет принципиальное значение в его возможной интерпретации: «Старая …(в конце фильма Орин, мать главного героя) была счастливым человеком, пошел снег, когда она отправилась к Нараяме». Может быть, есть комментарии, которые принадлежат тем, кто услышал эти слова: найти такие крайне трудно. Между тем в этих словах, тесно увязанных с мифом, с управляющим жизнью законом, содержится критерий «счастливости» прожитой человеком жизни. Он был счастлив, если Боги подарили ему легкую и быструю смерть от холода, позволили быстро замерзнуть, не мучаясь голодом и жаждой. В этих же словах скрыто условие удостоверения счастья: дорога к Нараяме, вверение своей смерти Богам. И в этих же словах звучит радость тех, кому была небезразлична судьба того, чье время пришло отправиться к месту смерти.

Конечно, это небезразличие, не оправдывает убийства, но тот, кто мыслит в категориях оправданности или неоправданности – слепец, страшащийся осознания собственной жестокости по отношению к Другому.

И если найти в себе мужество выйти за рамки морализма, то можно понять, что сам миф, санкционирующий, узаконивающий и оправдывающий жестокое убийство, рожден именно из небезразличия к родителям. Ведь там, где правил закон Нараямы, новорожденных «лишних» мальчиков, без всяких церемоний и ритуалов, могли просто подбросить на соседское заснеженное поле, и сосед обнаруживал начинающее разлагаться маленькое тельце только весной, а «лишних» девочек, если и оставляли в живых, то только потому, что их можно было продать.

Дикость обычаев, дикость культуры, коррелирующая с суровыми условиями жизни, шокирует, «отключает» сознание настолько, что за кадром остается «очевидное»: священный закон Нараямы, как и любой иной священный закон, не нужен, если жизнь и смерть Другого не трогает, если люди безразличны друг к другу.

Если что-то воспринимается нами как «дикость» – это значит, что мы столкнулись с нежелательным, неприемлемым отношением (к себе). Нас, кажется, только в этом контексте и волнует легитимность или нелигитимность действий Другого, т.е. когда они воспринимаются как потенциально направленные против нас. Ведь и мораль – в первую очередь требование к Другому, не столько условие диалога или договор сколько скрижаль с обязательствами Другого, призванная умерить наш страх перед ним. Как правило, только приближение, осязаемое прикосновение смерти превращает «священные» скрижали в мерило оценки собственных поступков.

Нас всегда шокирует дикость – исчезновение Другого, когда для кого-то вдруг другой человек, полностью или частично утрачивает равноправие, например, оказывается лишен права на собственную жизнь, когда в отношении Другого уже невозможно понимание, о котором Бибихин писал: «Это ты». («Узнай себя») Нас пугает перспектива оказаться перед лицом того, для кого частично или полностью наше собственное существование лишено значимости. Культура как система безличных табу, представляется нам необходимой, как презерватив, как средство предохранения от нашего возможного отсутствия, небытия для Другого.

Мы не замечаем, что даже тихая ненависть к Другому требует своей легитимации, а деятельная, например, расовая или классовая, нуждается уже в полноценном фашистском или коммунистическом, в священном мифе, требующем всеобщего признания.

Если не игнорировать то обстоятельство, что в любой (и «низкой», и «высокой») культуре имеет место не только запрет, но и легитимация «справедливого» насилия, с этих же позиций культура оказывается не столько «причиной» рождения призванной сдерживать агрессию идеи «Другого», идеи мирного сосуществования с ним, сколько производной сосуществования с реальным Другим. Даже «высокая» современная культура с ее отчуждением, с ее латентным или нескрываемым циничным неприятием друг друга нуждается в оправдании, нуждается в самом цинизме, делающим возможным мирное сосуществование с экономически «полезным», но неприятным объектом-другим. Иными словами, если культура как система запретов и норм и сдерживает агрессию по отношению к объекту-другому, то не столько благодаря табуированию насилия, сколько благодаря его легитимации, как инструмент его объяснения и оправдания.

Отсутствие легитимации, коей может быть и банальная мелочная обида, легко самовоспламеняющаяся в пустоте-для-себя, для того, кто сознает себя источником боли Другого, даже только его воображаемого страдания, не просто проблема, это ситуация опасная фатальным отчаяньем бытия, его (бытия) саморазрушением с уничтожением Другого. С этих позиций может быть понятна не только дикость (не немотивированная жестокость) «неокультуренного» человека, но и возможность резкого «одичания» человека «высокой» культуры, в условиях, когда агрессия по отношению к Другому выходит за рамки «дозволенного», приемлемого в контексте предопределяющего его самосознание мифа.

Культура как система табу – комплекс «удобных» убеждений, компенсирующих отчуждение, небытие с Другим, или оправдывающий разрушение бытия с небезразличным Другим. Но, если Другой обнаружен в безопасности внутри нашего собственного бытия, если нет страха перед Другим или нужды в самооправдании нашей собственной жестокости по отношению к Другому, безличная этическая система запретов и правил лишена какой-либо актуальности. Бытие с Другим не предполагает забвение или отрицание культуры, вызов ей или ницшеанскую переоценку ценностей. Если имеет место опыт спонтанного восприятия ценности Другого отсутствует сама необходимость в какой-либо безличной общеобязательной системе запретов, в каких-либо априорных принципах нравственной оценки. Из опыта иллюзии бытия, из иллюзии любви к Другому, культура, как система запретов, как порождение дефицита бытия, оказывается излишней, но одновременно и актуальной, как зов, как жажда бытия, как кричащая проблема Другого, в контексте которой и любой этический нигилизм выглядит абсурдным и неуместным.

Это «очевидно» с той точки отсчета, с которой я могу сомневаться в самом себе, когда в полной мере принято и прожито понимание отсутствия универсального рецепта действий или системы убеждений, которые позволили бы, ни избежать нежелательного (быть, пусть даже невольной, причиной страдания Другого), ни оправдать себя. В контексте этой точки отсчета, в контексте личных сомнений этический релятивизм сам оказывается лишь способом легитимации отчуждения, презрения или даже ненависти к Другому, в которые временами как в пропасть срывается Ницше, лишь декларирующий собственный имморализм, но остающийся именно моралистом.

Но самое главное, если есть способность сомневаться, если жива иллюзия спонтанности собственных действий, неуместны уже и такие обличения и циника, и моралиста. Ведь моралист так похож на влюбленного, который слепо жаждет бытия. Он с широко закрытыми глазами ищет того, что избавило бы его от страха перед Другим и самим собой, тогда как циник несет в себе боль разочарования, сознание неудачи в исполнении того же желания. Первый – ослеплен жаждой и как путник, заблудший в пустыне, уже не способен понять, что предмет его «рациональных» устремлений лишь мираж, второй же – убедил себя в том, что все вокруг лишь мираж. Неудачниками (а они в рамках конкретной культуры могут быть вполне преуспевающими людьми) их может считать только тот, кто боится личных сомнений, кто уже сам обманул себя, «изобретя» невозможное: «абсолютное» основание противопоставить себя Другому, противопоставить себя любой культуре, которая не только система безличных табу и оправдание «справедливого» насилия, но и мечта о личном бытии с Другим.

Кому-нибудь, наверняка, приведенные выше рассуждения покажутся слишком спорными и сложными для понимания. А поэтому остается надеяться, что личный опыт «иллюзии спонтанности», о которой идет речь, будет более понятен в контексте любви к себе или восприятия как ценности собственного бытия.

Надо отдать должное Сартру, он субъективно достоверен в своем понимании фиктивности, обреченности на провал любой попытки рационально обосновать «чтойность» бытия-для-себя, «чтойность» или объективную ценность собственного существования. Искусственность его безмерной, навязчивой ответственности перед всем человечеством, лишнее этому подтверждение.

Любое рациональное обоснование условно и следствием этой обусловленности оказывается условность ценности самого себя. Если ценность собственного существования обоснована, легитимирована рационально, то она уже по существу глубоко иррациональна. Ведь для рациональности нужна «точка отсчета». Но то, на что опирается рациональность, уже не будучи тематизированым, не будучи осмысленным, предзадается (или наоборот будучи осмысленным, принимается) как некая «абсолютная ценность», которая оказывается предубеждением и предрассудком, основанием мифа, лишь камуфлирующего проблему.

«Своя рубашка ближе к телу». Эта поговорка не столько объяснение мотивации, сколько попытка ее оправдания.

В этом случае человек, который мог бы быть безмятежным берегом моря, где волны сомнений накатывают тихо, ласково, как это бывает ясным, спокойным солнечным утром, просто невозможен. В этом случае невозможна та внутренняя точка отсчета субъективной достоверности личного опыта, с которой можно позволить себе сомневаться, в том числе в искренности отношений, в искренности любви или восприятия ценности, в самобытности собственного бытия.

Если ценность собственного существования не фундирована в «бытии собой», как спонтанной причастности Миру (Другому, чему-то Иному) или, как сказал бы А. Лэнгле, в «затронутости» Миром, то она обречена – бежать от сомнений, страшиться самого факта существования иной ценностной шкалы. Для нее сама возможность иной «точки отсчета», будет чревата разрушительным цунами. Ведь сам факт существования иной «точки отсчета» будет обнажать условность значимости собственного существования (для того, кто полагает себя успешным) или подрывать оправдание неудачи собственного существования (для того, кто полагает себя неудачником).

Спонтанность предполагает, что с точки зрения рассудка ценность собственного бытия возникает как будто ex nihilo, из ниоткуда, что у самого восприятия ценности нет «причины», которая могла бы быть рационально объяснена, тем самым обусловив ее как «следствие». Это не значит, что спонтанность исключает рациональность отвергает или отрицает ее, и тем более не предполагает, что ценностно-рациональное отношение не может быть спонтанным, а лишь то, что вынесение за скобки рационального основания отношения, возможность принятия иной «точки отсчета» не вызывает болезненных переживаний, что отношению «нет никого дела» до сомнений.

Иными словами спонтанность предполагает не иррациональность, а свободу самой рациональности от разоблаченной Фрейдом функции психологической защиты, неизбежно превращающей любую рационализацию в избирательный, в «удобный» взгляд на себя, на Другого, на Мир. Она характеризует субъективную иллюзию отсутствия необходимости в «абсолютной» (всегда «удобной») «точке отсчета» для оправдания и легитимации ценности самого себя, освобождение рассудка от решения задачи, которую ни человеческий рассудок, ни разум, опирающийся сам на себя, в принципе, решить не способен.

Углубляясь в интимное, и сталкиваясь с тем, что не способно ни выразиться через слово (понятие), ни выжить в его плену, оказываешься в затруднительном положении, где, кажется, уместна только игра слов, красок, звуков, форм, в вотчине искусства, а не рациональной мысли. Одна беда, в контексте современного «Art of mind», само это различение выглядит искусственным, неуловимым, а потому актуальным становиться вопрос о рациональности и рационализме как таковом и его возможном отношении к личному и интимному. В любом случае и личное, и интимное уже давно попало в орбиту рациональной мысли, опирающейся на «ratio», и как «причину», и как «основание». Сама экспансия рационализма, кажется,  опровергает тезис о том, что Разум на что-то не способен.

Сегодня принято обвинять Канта в том, что случилось с современным искусством. И действительно после него эстетика, философия (метафизика), и этика стали науками, как особым профессиональным видом деятельности, олицетворением особого вида «техники». Но с другой стороны, кто, как не Кант, предостерегал против произвола метафизики причины, произвола рациональности? В первую очередь, мысля критически, он писал именно об этом.

Его «Критика чистого разума», по крайней мере, прямо не противоречит рациональному скепсису современного естествознания. Если поправить некоторые нелепые предубеждения вроде представления о субъективности любого опыта, эта Критика, как понимание возможности верифицируемого опытом знания, сознающего свои пределы, окажется не лишенной смысла.

В тот момент, когда Кант пытался осмыслить мир, физика (философия природы) как наука уже существовала, уже были сделаны те открытия, которыми мы пользуемся и по сей день; ее безличное объективное знание, самодостаточное и индифферентное к метафизическому обоснованию, уже было вызовом самой метафизике и ее притязаниям на истину. Как философ, как ученый, далекий от науки (в естественнонаучном смысле слова) Кант уперся в объективное математическое a priori, но прошел мимо того, что в науке называется экспериментом. Эксперимент тоже опыт, но он обезличен и независим от субъективности наблюдателя. Это возможно как раз благодаря a priori, если понимать под этим идеацию, впервые случившуюся в математике, ставшей наукой после того, как «количество» превратилось в «число», в идеальность, не связанную непосредственно с чувственно воспринимаемым предметным миром. В идеации, предпосланной эксперименту и его интерпретации, его результат и обретает значение научного факта.

На бытовом (профанном) уровне научный факт – это нечто несомненное вроде священной скрижали предполагающей чуть ли не акт веры, но в «точной» науке все обстоит, как раз, наоборот: в нем можно сомневаться, ведь он может быть проверен еще, и еще… не раз. «Несомненность» научного факта это не отсутствие сомнений, а своего рода «усталость» от сомнений: результат то один и тот же – не зависит от субъективности экспериментатора. По крайней мере, из тех, кто пытался «извне» понять научную рациональность, Кант, был не так уж далек от понимания, что естественнонаучный разум не столько открывает или рождает истину, сколько освобождает и оберегает ее от метафизики, мифов, предубеждений и предрассудков.

Кажется, что именно естественнонаучная рациональность и лежит в основе рационализма современной цивилизации. И многим представляется, что в расчетливой обезличенности самой жизни виновата именно наука и ее рационализм, который, однако, не имеет ничего общего с тем типом рациональности, который утвердился в современной культуре, с современной религиозной метафизикой причинности – рационализмом, насквозь мифическим и глубоко иррациональным.

За примером и ходить не надо. Не так давно вышла сразу ставшая популярной книга Стивена Хокинга «Великий Замысел», где известный физик, под предлогом, что философия мертва, рассуждает, в том числе о Боге и о свободе воли.

Что примечательно, состояние современного физического знания Хокинг описывает в терминах инструментализма: как набор эффективных для описания физического мира теорий, не имеющих для физика как ученого (как профессионала, а не как человека) никакого метафизического смысла. Не то, чтобы физики никогда не грешили метафизикой. Как раз наоборот, и особенно тогда, когда личный научный потенциал исчерпан и мучительным становиться вопрос: «Что я делаю здесь и сейчас»? Как ответ на этот ускользающий от рационального, причинного объяснения вопрос, можно предполагать, и начинается псевдонаучная болтовня, невозможная и неприемлемая, в самой инструментально понятой науке.

Уже поэтому название книги Хокинга звучит провокационно. Хотя куда более удивительно ее содержание. В этой книге сомнения в целесообразности понятия Бога «естественным» образом переплетены с идеей пандетерминизма и невозможности свободы воли, ввиду утверждения того, что все имеет свою причину (ratio). Хокинга нисколько не смущает, что устраняя Бога – Первопричину в одном месте книги, он косвенно полагает ее в другом. Ведь в этом и заключается рационализм монотеизма: в предполагании существования Причины, первой и последней (единственной) Причины, Причины всего и вся. Именно этот религиозный рационализм и был одним из главных препятствий, для науки, для сомнений в том, что Причина есть, что она познаваема и, тем более, что она известна.

Посвящая не одну страницу своей книги критике «Физики» Аристотеля, Хокинг прекрасно раскрывает невозможность науки в современном понимании у древних греков. Он показывает, что именно отождествление, неразличение открытых рефлексии психических процессов, сознающей себя субъективности и феноменов окружающего мира, предопределявшее мировосприятие древних греков, пришедшее от Аристотеля в средневековую схоластику, и было главным тормозом в понимании природы.

И вот парадокс, следуя спекулятивно-диалектическому маразму, Хокинг тут же восстанавливает тождество только с обратным знаком, объявляя уже психический мир тождественным физическому. Цитируя Лапласа, который, исповедовал абсолютный, «научный», как утверждает Хокинг, детерминизм, и не нуждался в гипотезе Бога, он преподносит эту глубоко личную религиозную метафизику действительно большого ученого, как важную веху в становлении естественнонаучной рациональности. Его не смущает, что Лаплас, родившийся спустя почти сто лет после Ньютона и почти двести – после Галилея, только божественным образом мог предвосхитить мировосприятие как названных, так и других основателей науки и классической физики. Пандетерминизм Лапласа (своего рода метафизическая плесень), нисколько не умаляющий его объективный вклад в науку и никак не объясняющий его, не только не мог быть основанием научной рациональности: он сам обязан своим рождением открытым до этого наукой безличным законам и принципам позволяющим описывать, объяснять и предсказывать конкретные явления природы.

Разумно ли недоумевать по поводу того, что в статье о «свободе воли» в Википедии (на русской странице) уже появились ссылки на авторитетное, хотя и аргументированное всего лишь существованием «Причины», верой в абсолютный детерминизм, мнение ученого. Ведь он действительно ученый, по крайней мере, в прошлом и, людям далеким от самой науки, не понятно, что если его метафизика детерминизма не жестокая шутка, то религиозный бред.

И дело не в том, есть или нет свобода воли, это совершенно не принципиально. Важен сам факт утверждения некорректного, неприемлемого в контексте физики как системы объективного безличного знания, в принципе неприемлемого в рамках естественнонаучной рациональности, как раз и возникшей из различения физического и психического, объективного и субъективного, безличного и личного. Хокинг мог бы утверждать это как человек, который искренне полагает, исходя из собственного субъективного опыта, отсутствие у себя свободы воли, но в контексте научно-популярной книги, посвященной и освященной, в том числе, историей естествознания это совершенно некорректно. Собственно если бы «Великий замысел» принадлежал какому-нибудь журналисту, думающему в первую очередь о коммерческой стороне дела, упреки в адрес автора в некорректности преподнесения идеи абсолютного детерминизма как фундамента естественнонаучной рациональности были бы и неуместны. Но ведь Хокинг один из тех, кому, по крайней мере, был известен смысл слова «истина» в науке. Он знает (знал) цену профессионализму, той естественнонаучной рациональности, которая делает невозможным принятие в систему естественнонаучного знания ни одной гипотезы, ни одной теории, пока она не будет подтверждена экспериментально, не просто доказана как некоторая гипотетическая, не противоречащая математической логике, возможная картина мира, а удостоверена экспериментально, объективно и безлично, что даже после того, как теория принята, она все равно подлежит сомнению, и только как таковая может быть фундаментом для дальнейшего развития системы безличного объективного знания. Смущает как раз то, что Хокинг, конечно, знает, что в физике, что в рамках естественнонаучной рациональности вообще, разговор о «высшем смысле» чего бы то ни было, болтовня об «абсолютном», как и разговор об Истине без математики, без логически безупречной игры знаков и цифр, без расчетов, которые можно проверить не только на бумаге, бессмысленен, но называет свою книгу именно «замысел». В «умышленной» или «неумышленной» бессмысленности (в рамках естественнонаучной рациональности) его «Великого замысла», как в зеркале отражается вся абсурдность, софистичность современного рационализма, когда освященные авторитетом науки идеи и принципы не просто слепо переносятся из науки в другие сферы опыта, но при этом и совершенно перевираются.

И опять же, а стоит ли удивляться по поводу отсутствия в современном рационализме иммунитета к мифотворчеству, к богоборчеству или теодиции, где откровенная глупость и примитивная софистика воспринимаются как научно обоснованное, как обоснованное в соответствии с требованиями научной рациональности и даже фундирующее научную рациональность знание. Стоит ли сокрушаться, что в современном рационализме нет иммунитета к квазирациональным мифологиям. Ведь этот пресловутый рационализм сам глубоко иррационален. Ведь все выглядит так словно человек, выпав из Мира и чувствуя себя потерянным, как ребенок, оставленный родителями, уже утратил саму способность быть рациональным, оказался не способен не играть в «превосходство над» или в «тождество с» Иным. Если он и способен «бороться» с мифами типа фашизма или коммунизма, то только верой в свой альтернативный «научный» миф.

Что удивительного в этом, если тот же Кант, предостерегая всех, кто будет мыслить после его «Критики чистого разума», не просто прошел мимо безличного опыта, а фактически отождествил личное и безличное в «Критике практического разума», рационализировал (узаконил в терминах «ratio» как основания, как причины) саму человеческую жизнь, отношение к Другому и поступок. Что удивительного, в религиозности современного рационализма, если у Канта оказываются тождественно «объективны» и a priori математическое, и a priori моральное, если в его гносеологии тождественны идеальная, безличная игра математических знаков и моральный закон. Ведь великий немец своим неразличением оставляет открытыми двери для торжества «научной рациональности», извращенной до метафизики Причины всего и вся. Кант оказывается неспособен выйти «из вечной игры чистого разума», где имеет место лишь смена декораций. В театре диалектики, множественных Богов сменяет Единый, Единого сменяет «Разум», а «Разум» сменяет «Материя», но суть игры, ее принципы и цель остаются неизменными: понять «Причину», почему Я живу, для чего и как должен?

То, что у Канта именно последний вопрос звучит как единственный может, конечно, ввести в заблуждение, но если только не видеть, что все эти вопросы взаимосвязаны, и, отвечая на один, отвечаешь прямо или косвенно сразу и не только на перечисленные три, но и на все возможные составляющие многогранного вопроса о смысле собственной жизни.

Сегодня, когда сам многогранный вопрос о смысле, по крайней мере, в западной культуре отдан на откуп «свободы совести» и многообразие сосуществующих ответов уже не укладывается в общую картину, отсылка к Канту кажется неуместной. Ведь, если сегодня и есть какая-то доминанта в вопросе о смысле, то скорее признание его бессмысленным. Но в том и беда современного «рационализма», что признав бессмысленными эти вопросы, каковыми их полагают те, кому хватает мужества признать условность и противоречивость любого рационального (религиозного) ответа на них, который исходит из «Идеи-Причины», будь то «Бог», «Разум», «Материя», этот «рационализм» сам оказывается не способен признаться, что и его мужественное «рациональное» падение в метафизический нигилизм или метафизический скептицизм всего лишь продолжение, все той же безумной диалектики «чистого разума». Ведь тем, кто исповедует метафизический скептицизм недостает мужества признать, что вопросы, которые они отменили не перестают их мучить от того, что их «отменили», давая знать о себе то, «Высшим замыслом» абсолютного детерминизма, то мозгом, как «причиной» сознания, то модерным мифом о всемогуществе «Разума», то постмодерном разочарованием в нем.

Еще большая проблема современного рационализма заключается в том, что он «освободился» от бремени вопроса, отдав его на откуп личной свободе человека, лишь декларативно. Он не только не осознал пределы «причинного», познаваемого в качестве понятийно схватываемой «причины», но и произвольно расширил их, не только не ослабил контроль над сферой личного, а усилил его. Он взял на себя «смелость», предопределить человека и пределы его личной свободы через набор потребностей, превратить человека в «рациональную» Идею.

В условиях глобальной экономики, глобальной рациональной машины производства и потребления, свобода обернулась глубокой обезличенностью самого человека, оказавшегося не столько ее господином, сколько заложником. Был просто зафиксирован новый, приемлемый с точки зрения современного «научного» гуманизма, уровень «ничтожения» человека и насилия над ним.

Сегодня человек «Запада» оказался зажат между «рациональным» прагматизмом правых с его экономической эффективностью, осмысленной как базисное условие получения наибольшего количества экономических благ, как условие общественного и личного благополучия, и «рациональной» мифологией марксизма левых, опять же редуцирующей межчеловеческие отношения к экономическим и зацикленной на «справедливом» перераспределении все тех же экономических благ. Собственно современная демократия это механизм поиска социально приемлемого баланса между этими взаимодополняющими и взаимоисключающими «рациональными» установками, которые последнее время подсвечены зелеными, экологичными, цветами, не умаляющими, однако, торжества «рационализма», торжества условных Идей.

Современный «рационализм» не способен поколебать и антиглобализм, который столь же «рационален», как и его «глобальный» враг: антиглобалисты точно так же как и апологеты умеренных правой или левой «точки отсчета» в современном западном мироустройстве опять же борются не за человека, а за свои альтернативные Идеи.

В этой пусть и обмельчавшей идейности современного «рационализма» отношения с конкретным и живым Другим, если и имеют место, то скорее на периферии доминирующей культуры. Если искренние живые межчеловеческие отношения и находят выражение в искусстве, например, к кино, то скорее на границе поп-культуры, чем в ее мейнстриме, а что еще более примечательно, они практически отсутствуют в заинтеллектуализированном «андеграунде». Проблема живого Другого, ускользает от рационализации, а точнее подлежит забвению вытеснению в «рациональности», и не имеет значение сознает эта «рациональность» или страшиться сознания своей условности.

Кант как раз и примечателен тем, что он пытается найти и рационально обосновать безусловную «точку отсчета» для морали. В своих поисках безусловно разумного он кажется, таким далеким от современного «рационализма», декларирующего неозабоченность безусловным, неозабоченность метафизическим обоснованием, своего рационального выбора. Но эта неозабоченность глубоко лицемерна, она фундирована либо оказавшимся безусловным прагматичным цинизмом, либо банальным морализмом, точно также как кантовская мораль Долгом. Произошла лишь смена «безусловно» разумного, а не осознание границ рационального, того, что в принципе может быть рационализировано, осмыслено «причинно».

Сфера морали, как дополняющий ее цинизм, – это уже по существу сфера «удобных» рационализаций. Ее невозможно освободить, от имманентного зла, от произвола ищущей «Причину» субъективности, хотя бы потому, что в отсутствие необходимости легитимации насилия исчезает сама потребность в морали.

Взять хотя бы так называемое «золотое правило нравственности», которое в его, как принято считать, по крайней мере, в современном русском морализме, наиболее законченной положительной формулировке, запечатлено в Евангелии от Матвея: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Эта наиболее полная максима фундирована сразу четырьмя ирреальными предпосылками: я знаю, чего хочу; Другой знает, чего он хочет; я знаю, чего хочет Другой и самое главное – предпосылкой тождества между мной и Другим, «убийством» Другого, отказом Другому в праве быть Другим, хотеть иного нежели я.

Отрицательная конфуцианская формулировка: «Не делай другим того, чего не желал бы себе», по крайней мере оставляет возможность существования Другого, отличного от меня. Именно этой формулировке «золотого правила» Кант и противопоставляет свое понимание морали.

«Не следует однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя с разными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т. д.» (Основы метафизики нравственности. Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности. Сноска ко второму замечанию к категорическому императиву. — М.: Изд-во «Мысль», 1999. )

Несложно заметить, если что здесь и волнует Канта, так это общеобязательность принципа: его формулировка должна исключать возможность ускользнуть, уклониться от него, в какой-либо аргументации. Формулируя требования к моральному принципу, он говорит о всеобщности, универсальности закона, обязательности его для всех.

Легко сделать вывод, что меньше всего Канта, как и мораль вообще волнует конкретный Другой. И это отнюдь не нелепая провокация, такой вывод может сделан и логически обоснован из запечатленной в словах игры «практического разума». Этот вывод, конечно, не очевиден, ведь речь то у Канта об априорном моральном законе как основании «долга любви к другим».

«Ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний». Этот априорно логичный комментарий о необходимости закона, который не чурается неискренней «любви», так ненавистной Ницше, очень примечателен. Ведь для Канта истинное, объективное моральное a priori, его должное, отнюдь не значит реальное, воплощенное во всеобщей практике. Для него важна формулировка, которая сделала бы невозможным уклонение от «долга любви», тождественной благодеянию, такая формулировка, которая из себя самой гарантировала общеобязательность, как надежное основание для оценки собственного поступка (отношения к Другому) как исключительно, безусловно, абсолютно, нравственного. Искренность отношения к Другому, кажется, вообще не заботит Канта: эта материализация отношений вообще неуместна в его формальной этике. Не будь у него желания придать безличным принципам его морали характер автономного человеческого выбора, его метафизику нравственности можно было бы разоблачить как метафизический эгоизм. Ведь именно желание найти основания для безусловно-положительной оценки поступка и самого себя – фактически главная Цель Канта.

Звучит парадоксально, но только если игнорировать, что в контексте межличностных отношений безличное (общеобязательное) исторически раскрывает себя как оружие легитимации «уничтожения» Другого. Любой человек, даже бегло заглянув в человеческую историю, найдет священное («рациональное») обоснование для любого своего поступка, всегда найдет способ легитимировать любой собственный произвол. Тотальное отождествление, так же как и противопоставление, Другого и Я, выступающего субъектом моральной оценки самого себя, уже открывает путь насилия по отношению к Другому. Кант пытается избежать этого в бескорыстности, в самоцельности долга, в законе ради закона, в долге ради долга, в человеке, увиденном в качестве Цели, не являющейся средством, промежуточной целью для чего бы то ни было еще. Но смешивая безличное и личное, «закон» и «свободу» рациональную цель и нерационализируемую самоцельность, можно сказать, самопроизвольность, заметив, что в кантовском словаре не было и не могло быть такой метафоры, он загоняет себя в угол. Ведь в плоскости реальных отношений между мой и Другим, если только они изначально не обезличены некими внешними формальными установлениями, которые, заметим, неуместны в кантовской морали и вообще оказываются по ту сторону его нравственности, именно вопрос об искренности отношений – самый актуальный. Это самая первая тема отношений любви. Подозрения в том, что Другой не видит во мне Цель, не видит ценность в моем бытии (нашем событиѝ), а рассматривает меня лишь как средство, вызывают тяжелые страдания, провоцируя либо разрыв отношений, либо их деградацию. Недоверие чревато установлением отношений господства-подчинения, или их защитной рационализацией, циничной подстраховкой: переводом межличностных отношений в форму договора «купли-продажи».

Субъективная глубина понимания Кантом человеческой свободы оборачивается глубиной иррационализма. Из-за неразличения и отождествления безличного и личного в «объективном» и одновременно автономном моральном a priori, его мораль оказывается реализуемой только в ирреальных отношениях с Другим. Его должные, те, к которым должен стремиться каждый, отношения – это отношения, где с одной стороны должен быть, а потому и не может быть поставлен вопрос об их искренности, где уже не может быть и намека на любовь.

Простой вопрос: зачем Цели нужен Закон? Если Другой и есть Цель и даже самоцель, с какого боку ей необходима легитимация, да еще с акцентом на ее самоцельность? Почему, когда человек видит в Другом человеке Цель и действует в соответствии со своим усмотрением, то при этом оказывается, действующим из априорно усмотренного долга? А другой стороны, если человек еще не видит ее, то как она может родиться из априорного закона, из долженствования ее видеть, и не оказывается ли в этом случае сам Долг первой и последней Целью, способом легитимации неспособности видеть Цель (ценность) в конкретном Другом и в самом себе? А ведь именно тезис о самоцельности или самоценности самого Долга и порождает безупречная «рациональность», безупречная каузальная логика Канта, прямо подталкивая к мысли, что если для него и существует человек, то исключительно в виде мертвого безличного понятия. Его Долг любви обусловлен отсутствием любви, отсутствием в его бытии конкретного живого Другого.

Такая мысль, по крайней мере, делает ясным, почему сам человек так и не стал «конечной» Целью Канта и почему он не может быть Целью морализма. Как Другой может быть Целью «удобной» рационализации желания бытия Другого при мучительном сознании его отсутствия, небытия? И все же, отдавая должное Канту, стоит заметить, что его метафизика нравственности не вписывается в рамки банального морализма.

Кантовский категорический императив рожден из морали, которая «основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, (эта мораль) не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить. По крайней мере это вина самого человека, если в нем имеется такая потребность, и тогда ему уже нельзя помочь ничем другим; ведь то, что возникает не из него самого и его свободы, не может заменить ему отсутствия моральности. — Следовательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касается ведения, и субъективно, поскольку это касается способности) мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе». (Религия в пределах только разума, Предисловие)

Не в последнюю очередь у Канта торжествует логика эмансипации. В вопросе морального выбора Кант оставляет человека в принципиальном одиночестве, наедине с самим собой, без надежды спросить совета у Бога, без возможности спрятаться за святое и священное, за миф. С одной стороны, он в русле классического морализма акцентирует внимание на всеобщем законе, на «объективном» долге, но с другой, – он говорит о моральном законе как о чем-то принципиально личном, как о том, что может возникнуть только из глубины личной свободы. И если кто-то еще несвободен и нуждается во внешних установлениях, еще не имеет самоцельной Цели, «тогда ему уже нельзя помочь ничем другим».

Если позволить себе насилие над Кантом и «вынести за скобки» его риторику о законе, долге и моральной оценке поступка, опять же критерием оценки которого у него является отсутствие каких-либо рациональных или иррациональных («высших») корыстных мотивов (Целей), то в его эмансипирующем порыве можно разглядеть глубокий имморализм. Ведь по Канту то, что возникает не из самого человека и его свободы, «не может заменить ему отсутствия моральности», (отсутствия способности видеть необусловленную чем-либо Цель, видеть необусловленную ценность в Другом и в самом себе). Без риторики о долге, рожденном из «божественного закона», который Кант обнаруживает в своей голове, его моральность идентична опыту спонтанности, опыту самопроизвольности, опыту отсутствия потребности во внешних причинах и резонах для мотивации поступка. В контексте радикальной автономии кантовской морали и знаменитое «Если Бога нет, то все дозволено» Достоевского уже неактуально. Если продолжить «насиловать» Канта, рассматривая его моральный закон и долг, через призму автономии морали, можно даже сделать вывод, что это немного неудачная попытка осмыслить субъективное переживание Другого, как нерационализируемой Цели, как описание личного опыта любви.

Но сам Кант не оставляет шансов для такого понимания. Прежде всего он моралист, он уже в плену «удобной» рационализации, о которую разбивается его эмансипирующий порыв. Для него: «Цель — всегда предмет влечения, т. е. непосредственного желания обладать вещью с помощью своего поступка, подобно тому как закон (повелевающий практически) есть предмет уважения. Объективная цель (т. е. та, которую мы Должны иметь) – это та, которую как таковую ставит перед нами только разум. Цель, которая заключает в себе необходимое и вместе с тем достаточное условие всех остальных, есть конечная цель.» (Религия в пределах только разума, Предисловие) Что удивительно – эти слова принадлежат человеку, возвестившему всем о невозможности преодоления апорий чистого разума. Почему это не мешает ему в сфере морали включить «логику возвышенного»?

Предваряя рассуждения о необходимости соблюдения всех законов государства, Кант замечает: «Даже самое возвышенное, умаляется в руках людей, когда они применяют эту идею. То, что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно, заставляет приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения.» (Религия в пределах только разума, Предисловие)

Этот кантовский пассаж очень примечателен как раз своей «рациональной» циничностью и своей «разумной» паралогией. Во-первых, понимание того, что какой бы возвышенной не была идея, какой бы возвышенной не была «разумная» Цель, результат реализации оказывается скорее противоположным намерению, провоцирует у Канта, проповедующего о «долге любви», мизантропическое настроение. А во-вторых, он сам радикально отказывается от свободы в пользу «законов принуждения». Причем именно понимание, что «истинно» почитаемо только то, что почитаемо свободно, оказывается у него как раз основанием для отказа от свободы. В этом торжестве «разума», как в зеркале отражается «рациональность», которая объяснима только безумием страха.

У Канта вроде бы как нет оснований испытывать страх перед собой, ведь в глубине своей свободы он зрит «божественный закон» и полагает себя способным на благодеяние и в отношение того, кто ему ненавистен, например, того, кто «аморален», и кому «уже нельзя помочь ничем другим». И все же сами используемые им понятия закона и долга, подсказывают, что скорее всего и для него самого это отнюдь не тривиальный выбор, что в самом этом выборе он отнюдь не свободен: лишен воспетой Ницше потенции любви к своему врагу.

Учитывая высокомерие Канта по отношению к тем, кто способен на проявления любви из некой «природной склонности», а не из закона разума, характерное как для цинизма, так и морализма, можно даже предположить, что он страдал своего рода комплексом мизантропа: мучился сознанием собственного негативного отношения к другим людям, прямо противоречащего идее любви. Ему самому нужен был закон для укрощения своих желаний. Ему самому нужно было оправдание собственной нелюбви к Другому, объяснимой простым тезисом, что человек по своей природе – зол. Все логично, если Кант, как «все» остальные люди (те, которые способны на проявление любви по «природной склонности» ко «всем» людям в некотором роде уже и не относятся), сам воспринимает себя как человека злого от природы, как того, кому необходим закон. Все логично, если он из собственного опыта понимает, что, небытие Другого, в отсутствие рационального контроля ведет к тотальному разрушению отношений с Другим(и), а сам рациональный контроль, какими бы «разумными», возвышенными целями он не руководствовался, – к насилию. Кантовская логика понятна, только из глубины личного тупика: из отсутствия рациональной альтернативы для человека жатого в тиски личной мизологии и личной мизантропии. Только загнанный в тупик человек способен видеть выход в мифическом Долге ради Долга: Идее, божественным образом наделенной иммунитетом к противоречиям «Разума», к которым Кант вдруг оказывается совершенно слеп. Только, исходя из разочарования в самом себе, из неспособности самому обрести свободу от страха перед ненавистью Другого и собственной ненавистью к Другому, можно понять необходимость «приспособляться к таким формам, которым можно придать вес только посредством законов принуждения». Ведь тем самым оказывается убита сама возможность того, «что может быть истинно почитаемо лишь в том случае, если уважение к нему свободно».

Понятно, что когда и пока Другой (что-то Иное) не является для нас Целью (ценностью), понятно, что когда и пока наша собственная жизнь еще не Цель (не ценность) для нас, понятно, что когда и пока наша «свобода для» и наша жизнь лишена смысла, понятно, что когда и пока нас одолевает страх перед Иным и Другим, «разум» включен, уже работает как защитный условный (или безусловный) рефлекс, он уже несвободен от решения задачи оправдания небытия: он неизбежно бежит в безличное, прячется за «объективное», с моральной (или циничной) точки зрения безупречно «правильное». Понятно, и это имеет принципиальное значение, что если человек, страдающий «рациональным» желанием оправдать свое небытие, осознает ущербность, мифичность любой своей рациональной легитимации, любой объективации ненависти и насилия, то тем самым он лишит себя возможности самооправдания. Понятно, что без легитимации насилия, и без контроля со стороны «разума» разрушение себя, Другого, Мира, может принимать беспредельный характер. Но как из этого может логически вытекать отказ Другому в самой возможности быть: любить, «быть собой», воспринимать побуждающую к действию ценность (Цель) из глубины личной свободы, а не безличного, «объективного» закона принуждения? Как из этого может вытекать отказ от презумпции бытия Другого, не как социально установленной нормы вроде презумпции невинности, а как личностного принципа?

Понятно, что когда разум включен как защитный рефлекс, логика справедливости по Каину, представляется уже неизбежной, и Другой, если он только «правильный» человек, уже не может быть отличным от меня. Но ведь из этого не следует, что человек обречен на бесконечное бегство от себя в безличное, «объективное» и от «природы» лишен способности «быть собой», что он навсегда лишен мужества использовать разум как инструмент решения проблем бытия, а не как инструмент оправдания бессмысленности собственного существования, страха, ненависти и насилия. Опыт, описываемый как Роджерсом, так и Лэнгле, опыт «вынесения за скобки» собственных предубеждений и предрассудков, освобождение собственного разума от «правильного» a priori, освобождение от каких-либо априорных критериев оценки, включая нравственную, в отношениях с Другим, как раз и показывает, что это не только возможно, но и дает совершенно иное качество самой личной жизни.

Понятно, что эмансипированный «разум» в отрыве от опыта реальных отношений с Миром, с Другим, оказывается «точкой отсчета» для самого себя, «точкой отсчета» легитимации фактического небытия. Но ведь это не означает, что функция разума в контексте реальных отношений с Другим, обречена сводиться исключительно к оправданию взаимной ненависти и насилия. И дело не в том, что, когда и Я, и Другой уже есть, когда есть отношения, в которых мы оба обретаем ценность и (или) Цель, в которых обретает смысл моя и его «свобода для», когда уместным (не страшным) оказывается вопрос об искренности или спонтанности отношений, когда отсутствует сама проблема легитимации насилия, разум обретает инструментальную свободу. Ведь это не означает, что и в условиях взаимного страха и недоверия, разум не может быть инструментален, не может быть свободен от оправдания насилия и нацелен на сохранение самой возможности бытия с Другим. Ведь всего лишь надо иметь смелость признать, что принятие какой-либо «объективной», безличной «точки отсчета», уже делает зависимым от желания этот условный, произвольный выбор оправдать, оценить как «объективно правильный». Ведь всего лишь надо иметь смелость понять, что принятие какой-либо либо «удобной» «точки отсчета» закрывает саму возможность безусловного принятия Другого, саму возможность «быть собой» вместе с Другим.

Человеку в какой-то момент хватило мужества инструментально, научно, взглянуть на физический мир, хватило смелости освободиться от желания видеть в мире, открытом математическому описанию, лишь продолжение собственных страстей. В человеческой культуре возникла идея науки как сферы безличного, объективного, можно сказать, безнравственного знания и практически одновременно идея личной свободы, как сферы свободы выбора и обретения собственного смысла существования, личного нравственного самоопределения. Кант фактически первым попытался осмыслить естествознание и метафизику нравственности и при этом в едином рациональном ключе в контексте «рационального» отождествления личного, субъективного и объективного, безличного. Для того, чтобы создать видимость универсальности «разума» он жертвует и пониманием науки, и пониманием морали, и пониманием самого себя.

То, что Кант не замечает объективного характера научного эксперимента и радикальной обезличенности естественнонаучной истины отнюдь не случайно. Ведь иначе он не смог бы увидеть в качестве универсальной «точки отсчета» «чистый разум», не смог бы отождествить математическое и нравственное. Можно упрекнуть Канта в том, что для этого ему не хватило мужества освободить свой разум, не хватило мужества быть действительно рациональным. Он даже скорее попытался спрятать различие между личным и безличным, причем, не столько от Других, сколько от самого себя. Различение личного и безличного требует радикального мужества: ведь полагая свою моральную оценку глубоко личной и субъективной, а самого себя свободным, я радикальным образом отказываюсь от самой возможности универсальной, объективной легитимации собственного существования и собственного выбора, самой возможности оправдания насилия по отношению к небезразличному Другому. Если при этом меня не охватывает ужас можно сказать, что имеет место «иллюзия спонтанности», «иллюзия» свободы разума для реализации конкретной Цели в конкретном личном и воспринимаемом как ценность Мире.

Если «иллюзия спонтанности» и может быть понята, то только в контексте рациональности, различающей личное и безличное, сознающей и стерегущей от мифа пределы объективного знания и личного понимания. Для этого нужна рациональность сознающая, что для разума всегда нужна «точка отсчета», и что она может быть только конкретной, как в сфере безличного знания, так и в личном опыте. В отсутствие конкретных объективно взаимосвязанных явлений невозможно открыть ни один закон природы, а в отсутствие живой определенным образом эмоционально окрашенной связи с Миром (с конкретным Другим), в отсутствие бытия-в-мире, невозможна легитимация, невозможно обрести спасение (бытия). Невозможно оправдать, невозможно спасти, невозможно увидеть смысл того, чего еще Нет. А с другой стороны, если оно Есть, то ему уже не нужно ни спасение, ни оправдание, ни поиск смысла.

Современному рационализму, для того чтобы быть рациональным, пока еще не хватает скромности: понимания, что он только прячет и проблему выпадения из Мира, проблему отчуждения Другого и проблему ничтойности бытия-для-себя. Этому рационализму недостает понимания, что бытие, как и любовь, как и человеческая жизнь не могут быть рационально объяснены (поняты в качестве «причины» или промежуточной Цели), что в отличие от небытия, ненависти и смерти у них Причины и нет. Этому рационализму недостает понимания, что, действуя рационально, мы можем лишь создать условия, сохранить или расширить возможность бытия, что человеческий разум лишь уникальный, но не самодостаточный инструмент: он не может быть «причиной» бытия, и даже для того, чтобы понять себя, он сам нуждается в точке отсчета.

И опять же важно не забывать, что в естествознании как системе безличного объективного знания, опирающегося на безличный же объективный эксперимент, такая точка отсчета как сомнение безлична. Естественнонаучный скепсис не персонифицирован, а растворен в самой системе науки. Но в сфере личного опыта такое невозможно, здесь искренность личных сомнений, свобода собственного сознания, возможность самому заглянуть за рамки мифа, посмотреть по ту сторону «удобных», социально-приемлемых рационализаций, мифов, способность «выйти из игры», способность преодолеть страх перед собой, Другим(и), Миром, не может быть безлично удостоверена кем-то со стороны. Другой(ие) может лишь вторгнутся с разоблачениями в сферу наших «удобных» рационализаций, он может помочь нам освободиться от тех мифов, от которых свободен уже сам, но не может выступать гарантом нашей свободы, гарантом нашей аутентичности.

В последнем тезисе можно увидеть пафос личной ответственности человека перед самим собой, который можно развернуть в ответственность за то, чтобы «быть собой», а значит быть-в-мире, быть-в-мире с Другим, а значит любить Другого. Но такое по существу моралистичное усмотрение было бы радикальным искажением и выпадением из того контекста личного опыта, о котором идет речь. В некотором роде сама мысль об ответственности симптом небытия, ведь за то, за что отвечаешь «изнутри» бытия, за то ценное, ради чего хочется жить, а если надо и терпеть лишения, за то значимое, за то любимое, что наполняет жизнь смыслом, мысль об ответственности не цепляется, а свободно скользит как коньки по льду. Мысль об ответственности это симптом, что лично значимого в человеческой жизни еще нет, либо, что оно уже потеряно, в лучшем случае, что мы боимся его потерять. И самое важное, если какая-либо ответственность предначертана, предписана конкретному личному человеческому бытию, то будучи уже безличной она губительна для бытия. Она, конечно, может предшествовать, как у Сартра, ничтойному существованию, но не может предшествовать личному бытию.

Стоит заметить, что в контексте онтологии личного отношения, личной взаимосвязи с Миром (с каким-либо Другим или чем-либо Иным) и тезис экзистенциальной философии о предшествовании существования сущности, и тезис гуманистической психологии о самореализации человека – оба этих противостоящих друг другу концептуальных взгляда на человека выглядят одинаково «правильными» и одинаково абсурдными. Обезличенное «мысленное» существование всегда, будет предшествовать обезличенной мифической «сущности», точно так же как личная реализация, вырванная из контекста отношений с Миром, всегда будет самореализацией, мифической «сущности», предшествующей осознанному существованию.

В контексте личного бытия отношения, глубоко метафизический вопрос о том, «что первично», уже не имеет смысла. Если осознано, если на эмоциональном уровне уловлено, прочувствовано, «прожито» различие между оценочно-рассудочным (безличным) и спонтанным личным отношением, то куда более актуальным оказывается вопрос о достоверности самого различения. Ведь человеку не просто свойственно ошибаться, человеку скорее сложно не обмануться. Простая мысль, что наше существование однократно и неповторимо, в молодости может быть «причиной» совершенно беззаботного игнорирования объекта-другого и даже весьма жестоких игр с объектом-чужим (можно вспомнить «Забавные Игры» М. Ханеке). Но в зрелом возрасте, независимо от достижения успеха в реализации поставленных в молодости целей, она, как правило, становиться мучительной для осознания проблемой.

Процесс достижения Цели наполняет человеческую жизнь смыслом. А потребность в осмысленности жизни некоторым образом требует постановки Целей, что начинается еще в совсем юном возрасте. Причем преследуемая человеком Цель, что ускользнуло от внимания Канта, для человека субъективно всегда является самоцелью. Сознание условности любой рациональной цели обессмысливает ее, радикально фрустрируя человеческое существование. Если бы Цель не могла стать самоцелью, Й. Хейзинга не смог бы увидеть в человеческой культуре Игру. И если из личного опыта «очевидна» самоцельность преследуемых нами Целей, то принципиальным становиться личный вопрос о характере их возникновения. Ведь иллюзия спонтанности – это иллюзия, что преследуемая нами Цель, да и наша собственная жизнь, не побочный эффект «вечной игры чистого разума».

<<<   Назад к оглавлению

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


7 × два =

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>