I.III.II. Симптоматика онтологической фрустрации

Share Button

Сартровский диагноз является признанием дефицита бытия и одновременно бессмысленности существования. И в тоже время в сартровском экзистенциальном психоанализе нет намека на анализ патологических последствий этого дефицита.

Дефицит всегда предполагает потребность, следы которой, кажется, можно найти в классификации потребностей А. Маслоу. У яркого представителя гуманистической психологии, мы находим потребность в самореализации. Было бы, однако, опрометчиво пытаться переосмыслить «французский синдром» с позиций американской утилитарной рациональности, довлеющей над А. Маслоу. Тем не менее, его взгляд на психическое здоровье и исследования, выполненные в этом направлении, интересны именно в экзистенциальном контексте и интересны как раз тем, что покушаются на универсальность притязаний Сартра, на универсальность его концепции экзистенции. Собственно А. Маслоу ставит под сомнение фундаментальный тезис экзистенциализма, что человеческое существование предшествует сущности. Но еще более примечательно, что его психологически здоровая личность, характеризуется спонтанностью, восторгом, а не бременем свободы, она онтологически избыточна, а жизнь ее полна смысла. Уже ввиду этого говорить об адекватности понятия самореализации применительно к специфически понимаемому Сартром «желанию быть» не совсем корректно. Представление о «психологическом здоровье» рождено в рамках принципиально иного мироощущения, оно дышит радостью жизни, а не скорбью нуара, характерного для Европы пятилетия Второй мировой и десятилетия следующего за ней. Здоровая личность, по Маслоу, – своего рода антипод главного героя «Бытия и Ничто».

С позиции сартровского экзистенциализма, утверждающего примат существования над сущностью, само понятие самореализации абсурдно: его не видно из окопа экзистенции. Метафора из альбома Pink Floуd и одноименного фильма Алена Паркера «The Wall», возможно, лучше подходит для объяснения экзистенциальной слепоты, но эта метафора рождена из понимания отчуждения как результата боли и страдания, с которым сталкивается человек, «брошенный» в этот мир. Стена мыслится в первую очередь как нечто внешнее, скорее, разделяющее главного героя и Других, как синоним социальной разобщенности, но не как внутренний надрыв экзистенции. В итоге она превращается в метафору Берлинской стены, разрушение которой стерло политические границы между Восточной и Западной Германией, и лишь доказало существование невидимой стены, их разделяющей.

Не имеет значения, как определять сартровскую ничтойность бытия-для-себя: как депривацию или как фрустрацию. Сам факт внутреннего надрыва позволяет интерпретировать его притязание на универсальность ничтойности бытия-для-себя как защитную рационализацию, как желание доказать, что того, чего лишен он сам, не может быть и у Других. В пользу такой интерпретации говорит и то, что эта универсализация сама по себе закрывает возможность тематизации фрустрированного «желания быть» как источника негативной мотивации. Тем самым фрустрация становится нормой, не подлежащей обсуждению. Сартр просто прячет проблему в риторике о неизбежности депрессивной свободы и вытекающей из нее произвольности выбора Проекта как обреченной на провал попытки убежать от ничтойности бытия-для-себя. Он умело уводит из поля возможного обсуждения даже исходные условия выбора Проекта, которые становится точкой отсчета его экзистенциального психоанализа.

Однако этот психоанализ, подводящий новый теоретический базис под герменевтику человека, в первую очередь, является иллюстрацией экзистенциальной болезни. Ведь межчеловеческие отношения у Сартра редуцируются к гегелевским отношениям господина и раба, а внешний мир – к объекту возможного обладания.

Как тут не вспомнить Ницше:

«Государством зову я, где все вместе пьют яд, хорошие и дурные; государством, где все теряют самих себя, хорошие и дурные; государством, где медленное самоубийство всех — называется — «жизнь».

Посмотрите же на этих лишних людей! Они крадут произведения изобретателей и сокровища мудрецов: культурой называют они свою кражу — и всё обращается у них в болезнь и беду!

Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблёвывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.

Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!

Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и в пропасть.

Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.» (Как говорил Заратустра, О новом кумире)

Между тем у Сартра нет даже намека на то, что отношения господства-подчинения и обладания патологичны по сути, и не с точки зрения морали, а именно с онтологических позиций. Эта редукция необходима самоутверждающейся истине его экзистенциальной метафизики – она не вывод из нее, а аргумент, подтверждающий ее истинность. А поэтому Сартр даже теоретически не может рассматривать вскрываемые им симптомы экзистенциальной агрессии как проблему.

Между Гегелем, утверждавшим тождество мысли и бытия, и Хайдеггером, поставившим этот тезис под сомнение, он выбирает Гегеля. Но этот выбор не случаен. Сартровское бытие-для-себя – это уже даже не декартовское самосознание, а заблудившая рефлексия, чье бытие безысходно пусто и неизбывно агрессивно. Единственный выход из этого состояния – утвердить чистую виртуальность-для-себя, в качестве эталона бытия, обязательного для всех. Сартр «падает» в гегелевскую Истину. Он жаждет ее как индульгенции, легитимирующей его собственный Проект – возвестить всем о бессмысленности их существования, оправдывая тем самым ощущение полной бессмысленности существования собственного. Ведь именно это фатальное мироощущение накроет с головой, если только позволить себе чуть-чуть усомниться в оправданности и тем более искренности безмерной ответственности, возложенной Сартром на себя перед человечеством.

То, что метафизика Сартра может быть разоблачена как защитная рационализация, не лишает, однако, смысла анализ симптомов, описанной им экзистенциальной болезни. Ведь явным образом из его «братских объятий» ускользает не только «здоровая личность», которую Маслоу описывает скорее как исключение из общего правила, но и ставшая подлинно «самой собой» аутентичная личность у К. Роджерса и «исполненная экзистенция» у А. Лэнгле.

Первое, чем проявляет себя фрустрированное «желание быть» сартровской экзистенции – это потребность в оправдании. Онтологический коллапс субъекта самообъективации включает защитные механизмы сознания. А это само по себе делает неизбежным превращение самообъективации в защитную рационализацию, в «удобное» (в контексте принимаемых установок культуры или собственных правил игры и личного опыта) объяснение, оценивание самого себя. Но «удобность» объяснения (положительность самооценки), являющаяся не столько синонимом комфорта, сколько условием психического здоровья в привычном понимании, не решает проблемы экзистенциальной фрустрации, а лишь камуфлирует ее.

Проблема обнаруживает себя тем, что «удобной» рационализации оказывается необходима еще и легитимация – превращение в универсальные, абсолютные, точки отсчета всех составляющих рационализации. Универсальной значимостью наделяются и исходные для рационализации правила игры, (собственные предрассудки, собственное предпонимание жизни), и личный жизненный опыт, и «удобные» выводы.

В истории человеческого самосознания обнаруживают себя как минимум три способа легитимации.

Самый банальный способ – сакрализация, табуирующая пространство «неудобного». Она рождает миф, но характерная для мифа синкретичность миропонимания делает его исторически уязвимым. Рано или поздно в пространство, табуированное мифом, вторгается чей-то разрушительный опыт. Непрерывные разоблачения на протяжении нескольких столетий модерна заставили миф замаскироваться, уйти в подполье современной культуры, уступив место «научной объективности», вооруженной метафизической Истиной.

В отличие от мифа «научная объективность» самопознания, не табуирует пространство «неудобного», а прячет его в логических построениях, вплетенных в приемлемую картину мира. Формально она отвечает научной рациональности как таковой, но вне модерного мифа, питающего сакральность метафизической Истины, «объективность» мировоззрения теряет потенцию легитимации, уступая дорогу метафизическому релятивизму.

Релятивизм обходится с «неудобным» наиболее изящно, позволяя ускользнуть от него в тотальном солипсизме мысли. Вместо того чтобы доказывать свою правоту Другим, он лишает их права голоса.

Обозначенная выше историческая преемственность способов легитимации самопонимания, конечно, условна. Она отражает некоторую динамику западной мысли после античности, но в самой античности с присущим ей собственным мультикультурализмом все три способа встречаются друг с другом «одновременно». Кроме того, многообразие форм современный мировой культуры в полной мере отражает их экзистенциальную равноправность.

С этих позиций легко разоблачить и циника, и воинствующего моралиста, фактически любого, включая последовательного конформиста, кто пытается представить свое самопонимание как всеобщий эталон. Ведь это желание плохо объяснимо стремлением к безопасности и комфорту жизни среди тех, кто полностью разделяет твои взгляды, кто играет по тем же правилам. Такое стремление ничуть не объясняет человеческого экстремизма любой идеологической природы, ни переполняющей историю жестокости к иному, ни готовности человека утверждать истинность своих убеждений с оружием в руках, причем не только у себя дома, как в случае Брейвика, а далеко за его пределами. Ведь именно этим продолжает грешить политика стран просвещённого рационализма, начинающего войну только при наличии «рационального обоснования», напоминающего между тем о том, что главное – найти повод.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


шесть × 9 =

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>