II.II.IV. Принцип относительности и позиция Учителя

Share Button

И если следовать такому пониманию, описанная точка отсчета не может стать основанием для позиционирования себя в качестве Учителя Другого. Можно даже сказать, что она предполагает релятивизм как равноправие точек зрения независимо от выбора точки отсчета.

И хотя речь идет о принципиально различных феноменах, можно сравнить этот релятивизм с релятивизмом физическим. Чтобы прояснить смысл этой, конечно, очень условной аналогии лучше сначала осмыслить ее буквально. Для этого достаточно в формулировке принципа относительности заменить требование инерциальности системы отсчета условием соответствия точки отсчета заданной выше концептуализации, а постулат об одинаковости законов природы во всех инерциальных системах отсчета – интерсубъективностью — «систем ценностей» для всех точек отсчета. При этом, конечно, нельзя забывать, что в физике принцип относительности имеет безличный, универсальный характер объективной истины. При таком формальном приложении принципа относительности применительно к аксиологии «подлинно социализированная система ценностей», которая, как пишет Роджерс, возникает, «когда каждый индивид формулирует собственные ценности, исходя из своего непосредственного опыта», добавим, соответствующего заданному пониманию точки отсчета, может быть объявлена не только «подлинной», а безлично-инвариантной системой.

Что примечательно, в этой буквальной аналогии даже физический принцип относительности, формально спроецированный на сферу гуманитарного знания, ведет к фатальному солипсизму, с отчетливым привкусом тоталитаризма. Как только точка отсчета мыслиться безличной, и личные сомнения утрачивают свою значимость, тот, кто не разделяет представления о «правильной» (соответствующей инерциальной системе) точке отсчета, автоматически оказывается лишен права голоса. А если при этом он выступает с открытым протестом, против такой точки отсчета и инвариантной системы ценностей, то при определенных обстоятельствах может стать и жертвой идеологической борьбы.

Выводы, вытекающие из постулирования такого принципа относительности применительно к аксиологии, оказываются куда более жесткими, чем позволил себе М. Шелер. Шелеровская «Материальная этика», хотя и предполагает, в качестве предпосылки своей научности, априорное усмотрение «объективных ценностей», исключает, однако, право любого претендовать на объективность его собственной ценностной системы.

В физике, формулирующей безличные принципы, разделение систем отсчета на «правильные» (инерциальные) и «неправильные» (неинерциальные) никоим образом не предполагает сегрегацию по какому-либо признаку людей и их взглядов. Если физика, как и любая другая точная наука, и «учит» кого-то, разоблачая чьи-то заблуждения, то делает это строго в рамках своей научной компетенции, в рамках известных ей законов природы. И делает она это отнюдь, не с позиций чьего-то личного опыта или личных убеждений, а с позиции безличного знания, подтвержденного в эксперименте, результаты которого никоим образом не зависят личных взглядов или убеждений наблюдателя. Только человек, будь он сантехником или ученым, гуманитарием или инженером, имеющим помимо безличных (технических, инструментальных) знаний, очень личные заблуждения, может позволить себе выступать Учителем Жизни. И его поучения будут тем более брутальны, чем менее он способен различать известные ему безличные законы и его личные принципы жизни, слепо отождествляя личное мировоззрение и персональную систему ценностей – с универсальной «точкой отсчета».

Возвращаясь к принципу относительности, но рассматривая его не как безличный, а как личный принцип, который не «выносит за скобки», а оставляет место личному сомнению, мы получаем совершенно иную картину.

Как личный этот принцип «скромности» предполагает совершенно иную парадигму взаимоотношений с Другим. Во-первых, Другой уже не может быть тем, кому надо что-то доказать, он уже, наоборот, скорее увиден как тот, кто может помочь разоблачить наш собственный самообман, раскрыть, оставшиеся для нас «неосознанными» личные предубеждения и предрассудки. А во-вторых, Другой, как равный, тоже не может быть носителем привилегированного мировоззрения. Последнее не предполагает, что любой Учитель Жизни лишен права голоса, а только то, что тот, кто поучает, оказывается под подозрением в самообмане и сам напрашивается на разоблачение. Вопрос лишь в том, с каких позиций высказывается и аргументируется это разоблачение: исходя из личного опыта или объективного знания?

К слову, единственной действительно широко популярной книгой В. Франкла оказалась его первая, пусть и увиденная глазами психотерапевта, очень личная история выживания в условиях концлагеря – «Сказать жизни «ДА», которую, кстати, он боялся публиковать под собственным именем. Позже, этот, оставшийся для него непонятным, успех В. Франкл использовал в качестве примера в рассуждениях о некорректности стремления к успеху как самоцели и «неожиданности» успеха. Посвятив свою жизнь доказательству правоты своей логотерапии, своей идеи о том, как важно для человека видеть смысл своей жизни, он не мог даже предполагать, что поучая Других, пытаясь доказать Другим свою правоту и создавая впоследствии книги, наполненные в том числе нравоучительной патетикой, он неизбежно отталкивал потенциального читателя. Он был далек от осознания, что именно очень личная первая книга принесла ему популярность, тогда как последующие более наукообразные и нравственно наставительные публикации пользовались меньшим успехом, в том числе из-за непоследовательности и уязвимости его научно-морализаторской позиции.

Патетически разоблачая, характерную для других исследователей «генерализацию», желание видеть человека исключительно через призму их собственного мировоззрения, в котором, естественно, центральной проблемой была уже не ключевая для логотерапии проблема смысла жизни, а, например, «самоактуализация», В. Франкл затем всякий раз пускался в обобщения, из которых был возможен только один вывод: его логотерапия является привилегированным инструментом познания человека и психотерапии, за рамками социологии, биологии и медицины. Конечно, зная по собственному опыту, насколько важно видеть смысл жизни и особенно в моменты, когда приходиться противостоять тяжелейшим испытаниям, например, фашистского концлагеря, он искренне хотел помочь Другим, но допуская украшенные морализмом, наставительные генерализации, Франкл сам напоминал, страдающего неутоленной жаждой успеха: признания коллег в качестве носителя истинного знания. В отличие от Роджерса он оказался далек от осознания внутренней противоречивости своей концепции как объективной науки о личном смысле человеческой жизни. Ведь если разговор идет о смысле личного бытия и Другой уже понят и принят, как личность, а не как тот, кто обязан, удовлетворить Франкла, слепо повторив его опыт, то с позиций безличного объективного знания, он звучит нелепо.

Опять же к слову, ученик В. Франкла, А. Лэнгле на собственном опыте прочувствовал внутреннюю противоречивость позиции учителя и неприменимость его подхода во многих случаях реальной терапии. Он перевел свой терапевтический подход на рельсы феноменологии, сделал «вынесение за скобки» собственного мировоззрения условием терапии, повторив по-своему подход Роджерса с его «безусловным принятием» клиента. Именно в такой личной установке Лэнгле увидел возможность достижения главной цели своей терапии – помощь своим клиентам занять личную, «субъективную» позицию по отношению к конкретной жизненной ситуации, и тем самым понять ее личный смысл.

И тем не менее и он тоже, что уже было отмечено выше, не избежал соблазна (необходимости) позиционировать свой подход с позиций именно объективного безличного знания. Можно понять гуманитария, чье «собственное» мнение, всего лишь «книжное знание» – коллаж из чужых открытий и заблуждений: его желание укрыться от взглядов слушателей или читателей за маской объективности вполне логичная защитная реакция. Но желание отгородиться стеной объективности от Других, для искреннего, глубокого, личного мировоззрения, выстраданного в аутентичном собственном опыте, опять же, мировоззрения, краеугольным камнем которого, является понимание важности для реализации человека как Person, формирования персонального восприятия, персонального отношения к Миру (к Другому, к самому себе), удивительно. Какая логика требует того, чтобы цели и способы популяризации концепции терапии и собственного мировоззрения противоречили целям и сути самого терапевтического подхода, собственному взгляду на себя, Другого и Мир?

Лэнгле сложно подозревать в том, что для него это всего лишь дань традиции преподавания гуманитарного знания, где Учитель, исторически занимает привилегированную позицию «сверху», где его авторитет предопределен дистанцией по отношению к ученику, правилами педагогической игры, уходящими своими корнями в способы ретрансляции религиозной догматики. Услышав хотя бы одну лекцию Лэнгле легко увидеть, что он не только не устанавливает, а, наоборот сокращает дистанцию со слушателем, выстраивая максимально доверительные отношения, которые характерны для приватной терапевтической беседы.

Возможно, А. Лэнгле не склонен разоблачать неуместность претензии психологии на объективность, которая плохо совместима с его пониманием человека как Person, не желая проявлять нетактичность по отношению к тем коллегам, чья потребность в «объективной» позиции понятна как способ самозащиты. А возможно, он искренне опасается, что обнажение противоречия между пиететом к Личности, и претензиями той же академической психологии на безличное (объективное) познание человека может иметь губительные последствия для этой области знания. Но даже, если понимать (оправдывать) позицию А. Лэнгле, в русле подобных предположений, все равно остается непонятным, в чем ее смысл (как лучшего из возможных выборов)? Ведь тот, кто вещает в аудиторию от имени объективной истины, неспособен не только достичь, а даже приблизится к декларируемым А. Лэнгле целям. Как вещая от имени безлично необходимого можно помочь слушателям сформировать собственное отношение к жизни; помочь им обрести личное уважение ко взгляду на жизнь Другого; «научить» кого-то помогать Другим в их становлении Личностью, в формировании их собственного, «субъективного» отношения к жизни? Ведь если ценность Другого рождена не в личном опыте бытия, а обоснована извне, и неважно, сакрально или рационально, чисто логически или феноменологически, сам человек – уже жертва на алтаре безличной ценности «правильного» отношения к Другому.

Следуя сомнению в самом себе как возможной точке отсчета личного опыта, было бы непоследовательно понимать гуманитарное знание иначе, как выражение собственного мнения ученого гуманитария, которое тем более актуально, чем меньше оно искажено самообманом, и чем глубже и достовернее оно погружается в субъективность, освобождаясь от произвола в понимании как себя, так и Другого.

При этом было бы странно рассматривать «иначе как выражение собственного мнения» как «объективный» вывод или «правильный» взгляд на сферу гуманитарного знания, предполагающий некое социальное установление, в рамках которого гуманитарные науки были бы объявлены субъективными, а объективность заменена интерсубъективностью личных взглядов ученых. Хотя, если вдуматься, такое понимание в полной мере объясняет тот раздрай, который уже давно царит в стане гуманитаристики. В этой области знания апологеты противоположных мировоззренческих взглядов (например, левых или правых), как правило, обвиняют оппонентов, в идеологической ангажированности, что особенно характерно для промарксистки настроенных ученых, или в необъективности, как П. Бурдье, или в генерализации, как, В. Франкл, но еще чаще просто игнорируют друг друга. Как только гуманитарное знание позиционирует себя в качестве науки о безличном и «объективно-должном», оно сразу оказывается в тупике с описанными выше симптомами хронического заболевания, и хуже всего, что «лекарством», выходом из болезненного тупика, оказывается только догматизм (доминирование одного «правильного» взгляда, как это еще недавно имело место в СССР).

Тем более было бы странно, видеть в таком понимании гуманитарного знания (как выражения личного мнения ученого) реквием по науке. В контексте понимания человеком самого себя, это лишь шаг навстречу себе, шаг, открывающий человеку перспективу более аутентичного самопонимания, чем это возможно в рамках единичного существования. Это лишь прагматичный шаг к тому, чтобы гуманитарное знание само позиционировало себя в качестве науки об «интерсубъективно-возможном», в качестве науки о неповторимом, а не «правильном», «бытии собой».

Еще более странно было бы воспринимать, вытекающий из такого понимания личный принцип «скромности», как отказ от методических и методологических наработок гуманитарного знания (например, феноменологии или герменевтики). В контексте проблемы аутентичного самопонимания, они не только не утрачивают актуальности, но впервые обретают самостоятельное инструментальное значение. Они впервые могут быть поняты как инструменты, способные помочь в решении задачи  преодоления субъективизма – самообмана, а не как методы гарантирующие объективность производимого знания. В контексте проблемы аутентичного самопонимания целостность и непротиворечивость (как условия неразрывности «герменевтического круга»), а также свобода рефлексии (как условие способности «выносить за скобки» собственные предубеждения и предрассудки) оказываются уже не внешними критериями «подлинности» или «объективности», а внутренними целями понимания, и одновременно предметом личных сомнений. Это то, что уже личностно значимо для пытающегося понять себя и одновременно то, что может быть предъявлено, открыто Другому, в том числе в качестве притязания на аутентичность самопонимания. Это призыв к диалогу, но не как поиску истины, а как бесконечному движению навстречу самому себе и друг другу, движению в котором Другой, разоблачая избирательность, противоречивость, закрытость (отдельных тем) нашего самопонимания, разоблачая наш самообман, может помочь нам достичь более аутентичного понимания самих себя.

II. Бытие и любовь, II.III. Любовь и Бытие   >>>

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *


+ 5 = шесть

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>